Presentración de El sueño correcto

Los invitamos a la presentación de la novela El sueño correcto de Aline Davidoff, que se realizará el jueves 24 de octubre en el salón de usos múltiples de la Casa del Poeta (Álvaro Obregón # 73) a las 7 pm.

Presentan:

• Elena Poniatowska
• Joaquín Armando Chacón

Lectura de un fragmento de la novela por parte de la autora.

El derecho a la protesta: el caso de la CNTE*

Por Liliana Mejía Velázquez

Desde hace días, la presencia en la Ciudad de México de movilizaciones y protestas  de la Coordinadora Nacional de Trabajadores  de la Educación (CNTE), escisión del Sindicato Nacional de Trabajadores de la Educación (SNTE), ha suscitado en la sociedad capitalina una serie de viejas preguntas, envueltas en el velo de la crispación y la polarización, y en las que los argumentos jurídicos y políticos se tocan y se confunden: ¿existe  el justo medio entre el derecho a la manifestación y el derecho a la libertad de tránsito? Si existe, ¿cuál es? ¿Hay prevalencia de uno sobre otro? ¿Cuál es el uso del espacio público?

La Constitución Mexicana, desde su versión de 1824 (incluso desde Los Sentimientos de la Nación, fundamento del espíritu de la máxima norma nacional), es promotora de las libertades del ciudadano. Una de las bases fundamentales del Estado es garantizar las libertades individuales y sociales del individuo; entre ellas, la libertad de expresión y de asociación, fundamentadas en los artículos sexto y noveno de la Carta Magna: todos tenemos el derecho a expresar lo que pensamos; de asociarnos y manifestarnos en el espacio público. Ambas garantías individuales (derechos humanos) son una pieza clave para las sociedades contemporáneas.

Entonces, ¿dónde termina el derecho a la protesta de los maestros? ¿Es necesario, como promueve un sector de los medios de información y de la clase media capitalina, hacer uso de la fuerza pública para reprimir o contener las movilizaciones? Mientras la protesta suceda en términos establecidos por la ley, no hay marco jurídico para ejercer ningún acto represivo. Me explicaré.

El artículo 9º de la Constitución dice:

No se considerará ilegal, y no podrá ser disuelta una asamblea o reunión que tenga por objeto hacer una petición o presentar una protesta por algún acto, a una autoridad, si no se profieren injurias contra ésta, ni se hiciere uso de violencias o amenazas para intimidarla u obligarla a resolver en el sentido que se desee.

En el artículo 15º de la Convención Americana de Derechos Humanos, a la cual México está suscrito, se  reconoce el derecho a la reunión pacífica sin armas. El ejercicio de tal derecho sólo puede estar sujeto a las restricciones previstas por la ley.

Más allá de estar a favor o en contra de las posturas y pretensiones sociales y políticas del movimiento magisterial, se debe privilegiar el derecho a la participación  política del ciudadano. No se debe perder de vista que una marcha, ocupación o bloqueo es sólo un síntoma del problema. Los miembros de la CNTE se manifiestan en contra de la evaluación a su desempeño laboral, recientemente incluida en la Reforma de Educación propuesta por el Ejecutivo Federal al principio de su gestión. Al no tener los medios de discusión y debate adecuados se volvió inminente la ocupación de las calles, primero, en la ciudad de Oaxaca y, después, en la capital de la República. Según un comunicado publicado por Artículo 19, organización mundial dedicada a la defensa y promoción de la libertad de expresión, el problema radica en el acceso a los canales de información:

Quienes se manifiestan de una u otra manera se encuentran excluidos, aun siendo grupos con intereses creados, son evidencia de lo precario del sistema político de diálogo asimétrico: ni todos pueden entrar al diálogo ordenado ni todas las consignas “importan”, así protestar se convierte en una forma de deliberar.1

Al no tener otra manera para ser escuchados, los maestros optaron por el uso del espacio público. Fue entonces cuando algunos sectores de la ciudadanía mostraron su repudio al movimiento magisterial. Argumentaron que sus derechos de tránsito habían sido violentados. Sin embargo, un bloqueo vehicular impide un fácil desplazamiento de los automovilistas por las calles, pero, en ningún momento, los afectados fueron ni han sido maniatados o “secuestrados”, o se les ha impedido llegar caminando a su destino.

La ciudadanía al ver trastocada su comodidad se ampara en el artículo décimo primero de la Constitución (en el que se garantiza el libre tránsito), a fin de denostar y atacar las movilizaciones ciudadanas. No podemos olvidar que la calle es el lugar público por antonomasia, es el espacio de convivencia; es, pues, un lugar de todos.

Reprimir la movilización o reservar lugares específicos para ella es, en todo sentido, anti-democrático. Don Mitchell, investigador de la Universidad de Stanford, lo explica muy claro cuando dice: “controlar la geografía de la expresión (dónde se dice), es controlar la expresión misma (qué se dice)”^[2]. Por ello, la vía pública es, antes que nada, el espacio del diálogo y deliberación ciudadana: privilegiar el tránsito vehicular por encima de la manifestación social sería un retroceso en los derechos civiles. En todo caso, el Estado debe ser garante de la libertad de expresión y manifestación de los ciudadanos.

No debemos olvidar que la movilización ciudadana sólo es un síntoma o una expresión del problema real. En un país en el que 60 millones de habitantes (más de la mitad de la población) viven en situación de pobreza sería absurdo aspirar a la ausencia de protesta, la cual tiene mucho terreno de legitimidad. Es más violenta, y más agresiva, la  asimétrica distribución de la riqueza y el acceso a la educación (en Oaxaca, base de la sección 22, parte fundamental de la CNTE, el porcentaje de analfabetismo es de más del doble del promedio nacional, según el INEGI) que cualquier marcha, bloqueo o protesta en cualquier ciudad del país.

Bibliografía.

- Artículo 19, Altoparlante:Regular manifestaciones, mala idea, Animal Político.

http://www.animalpolitico.com/blogueros-altoparlante/2012/08/09/regular-las-manifestaciones-mala-idea/#axzz2dNPitfFO

- Carbonell, Miguel, Libertad de asociación y  de reunión en México, Biblioteca Jurídica Virtual del Instituto de Investigaciones Jurídicas:

http://www.juridicas.unam.mx/publica/librev/rev/dconstla/cont/2006.2/pr/pr9.pdf

- Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos, TEXTO VIGENTE, DOF (19-07-2013) http://www.diputados.gob.mx/LeyesBiblio/pdf/1.pdf

- Dondé Matute, Javier, El tema del derecho a la manifestación, últimamente, ha causado polémica en la Ciudad de México, Instituto Nacional de Ciencias Penales

http://www.inacipe.gob.mx/investigacion/INACIPE_opina/memorias_inacipe/memorias_javier_donde/El%20tema%20del%20derecho%20a%20la%20manifestacion,%20ultimamente,%20ha%20causado%20polemica%20en%20la%20Ciudad%20de%20Mexico.php

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^[1] Artículo 19, publicado en Animal Político: http://www.animalpolitico.com/blogueros-altoparlante/2012/08/09/regular-las-manifestaciones-mala-idea/#axzz2dNPitfFO

^[2] Mitchell, Don, The Liberalization  of The Free Speech: Or, How Protest un Public Space is Silenced. http://agora.stanford.edu/agora/volume4/mitchell.shtml

Muere Marshall Berman; rompió "la rígida división" entre las aulas y la calle*

El escritor Marshall Berman murió el pasado miércoles a los 72 años, debido a un infarto, en su natal Nueva York, informó la prensa estadunidense. También fue filósofo y docente, reconocido por sus trabajos sobre economía, arte y cultura los cuales fueron influidos por su temprano acercamiento a la obra de Carlos Marx.

Nació en el Bronx y realizó sus estudios profesionales en la Universidad de Columbia, la de Oxford, en Inglaterra, y la de Harvard. Fue catedrático en Stanford, Nuevo México, Harvard y la New School.

Como ensayista, decía que los libros nacen de un impulso vital. Abarcó temas de arquitectura filosofía, música y sociología.

Una de sus trabajos que más entusiasmó a sus lectores es One hundred years of spectacle: a cultural history of Times Square. título en homenaje a Gabriel García Márquez.

 Un caso anómalo

Sin quererlo, Marshall Berman se metió en los laberintos en que se encerró Walter Benjamin al tratar de escribir un ensayo definitivo sobre la cultura moderna usando los primeros centros comerciales de París como pretexto. Berman, a diferencia de Benjamin, no tiene lugar para el Apocalipsis, no cree gran cosa en la desesperación. Quizá su confianza en el trabajo de los hombres le ayude a no dejar inconclusa, como Benjamin, su obra, escribe Francisco Carballo en una semblanza del autor, publicada en La Jornada Semanal, en 2002.

Añade que Berman representaba “un caso anómalo en el mundo de la academia. Supo romper con pleno desenfado la rígida división que separa las aulas y pasillos universitarios de las avenidas y las aglomeraciones de la ciudad. Lo mismo toma el pulso de la ciudad en las discusiones, en las charlas universitarias, que completa el conocimiento erudito escuchando con atención los murmullos que animan las calles, los parques, el Metro de Nueva York. Las preferencias intelectuales de Marshall se reducen tan sólo a unos cuantos nombres: Platón, Aristóteles, San Agustín, Maquiavelo, Rousseau, Goethe, Dostoievski y muy pocos más. Weber y Freud son los últimos clásicos que acepta en su Panteón Personal. Carlos Marx es un caso aparte. Descubrió por casualidadLos manuscritos económico filosóficosde 1844 del joven Marx en una edición barata que la Editorial Progreso de Moscú vendía en el mero corazón del imperio. Marshall leyó el libro de pie, en la librería. Gastó sus ahorros al comprar todos los ejemplares que quedaban. Pensó que el amor recién adquirido valía la pena compartirlo con sus seres queridos y repartió ejemplares por el Bronx. Desde entonces se dedica a que los clásicos lleguen a las calles”.

José Luis Paredes Pacho (ex baterista de La Maldita Vecindad) recordó que cuando el grupo tocó por primera vez en Nueva York, en 1992, “dimos una entrevista al semanarioVillage Voice, intentaba explicar qué era nuestra música, de dónde veníamos, qué sucedía en el México de entonces, cité, como siempre a fray Servando Teresa de Mier, además de Marshall Berman, a quien dedicamos el primer disco de La Maldita Vecindad. De pronto, el periodista me interrumpió para contarme que lo había conocido durante las revueltas de Tompkins Square, que a él le había tocado cubrir para el semanario. Entusiasmado, le pregunté si me podía conseguir su teléfono. Le marqué a Berman y le hablé como si nos conociéramos, como si estuviéramos representando un pasaje más de su artículo Las señales de la calle”.

En su primera visita a México, ofreció una entrevista a La Jornada (27/07/02), realizada por la reportera Tania Molina, en la que llevaba la playera negra con la imagen del disco El circo, de La Maldita:La música es un tema importante en mi vida. Nunca he podido tocar un instrumento, lo cual me entristece, pero trato de escribir sobre la música, y me conmueve que los que tocan en bandas (en específico se refiere a Pacho Paredes, baterista de La Maldita Vecindad) puedan encontrar que les ayude algo en lo que escribo”, señaló entonces.

*Publicado por Mónica Mateos-Vega en La Jornada (13.09.2013):

http://www.jornada.unam.mx/2013/09/13/cultura/a07n1cul

El infomercial de Peña Nieto*

Jorge Moch
tumbaburros@yahoo.com
Twitter: @JorgeMoch

El infomercial (que no informe presidencial) de Enrique Peña Nieto del lunes pasado, fue un costoso, superfluo relleno, un trámite innecesario que ni siquiera decepcionó porque no suponía ninguna posibilidad de promesa cumplida o ilusión. Fue un farragoso canto a la mediocridad y sí, lo vi. Sí, enterito, hasta con el intragable postre de los comentarios de los decidores de noticias, esos criaditos de la cortesanía televisiva que, como en el cuento, sostienen la larga, imaginaria cola del traje del emperador, y trataron de explicarnos, pacatos, lo obvio, buscando la minucia en el hueco. Con ceño fruncido quisieron encontrar entresijos, lectura entre renglones de un acto plano, aburrido, predecible y ensayado.

Fue un infomercial hecho, claro, para la televisión. Cada seis o siete segundos Peña, bien aleccionado por sus asesores de imagen televisiva –¿es que acaso hay otra en el México moderno?–, posiblemente sacados de las huestes de sus principales madrinas Televisa y TV Azteca, miraba no al grave público (cuánto arribista logrero, cuánto parásito reciclado, cuánto ganapán buscando el saludo, la palmada, el abrazo falso, la sonrisa de utilería, la aparente cercanía que en realidad no va a existir nunca) que asistió a su discurso en aquel auditorio portátil montado en un patio de la residencia presidencial de Los Pinos, sino a la cámara, a cuadro, a la pantalla de la tele de quienes lo sintonizamos allende su miedo.

Siempre atento a qué cámara estaba activa, Peña estaba, de facto, en un foro de televisión. Podía, tan acicalado y profesional, ser un decidor de noticias de esos que a diario le besuquean las suelas. Me llamó la atención que, a pesar de continuos tropezones de dicción –cosa por demás predecible en alguien que: 1. presenta su primer informe de presunto gobierno en un país que se le desmorona todos los días y en el que bien sabe que muchos no lo queremos ni lo aceptamos como presidente y 2. no es famoso precisamente por sus abundantes lecturas y por ende es incapaz de socorrer un vocabulario rico que le permita giros retóricos, audaces improvisaciones discursivas o simples alardes de agilidad mental. Sin embargo, logró hilar por espacio cercano a una hora un discurso más o menos inteligible –si pasamos por alto la espesa demagogia del contenido–, aunque pude observar que cada que citaba cifras acusaba síncopas del ritmo. Supongo que porque estaba estrenando tecnología para que no le hiciéramos burla sus detractores con el teleprompter que, si estuvo allí, bien se guardaron los camarógrafos de jamás hacerle un delator encuadre. Sospecho yo, que vivo aquejado de sospechosismos, que usó algo parecido al “chícharo” que usan, otra vez, sus contlapaches decidores de noticias. Eso, o ha estado trabajando la mnemotecnia.

En el infomercial de sus primeros nueve meses de ese engendro que llama gobierno, el medio fue el mensaje. Cuánta pre y postproducción televisiva, qué bárbaros, qué bonito trabajo, con escenas a modo con cada frase del señor que ocupa esa silla que no es suya, qué bien imbricados los cortes con los spots promocionales de su infomercial, qué bien hechas las locaciones y los maquillajes y las caracterizaciones de ésos que aparecieron como mexicanos contentos y satisfechos, para que luego no digamos que nuestros impuestos no trabajan.

Qué bonitos, continuos, oportunos y bien cronometrados encuadres a la guapa familia del señor Peña, su fotogénica esposa, sus bonitas hijas – allí la que tacha a los detractores de su papi de “prole”. Qué bonito todo. Los palurdos aplaudidores, qué bien vestidos y rigurosos en su uniforme gris, monocromático, de corbata y gomina y bien ceñidos gestos con que disimular el bostezo. Bueno, casi todos, porque algún tarugo se durmió.

Cuántos augurios, cuántas cosas bonitas en el infomercial, cuántas alusiones a un país que debe ser Finlandia. O Disneylandia. Qué fácil simplemente no mencionar los doce mil seiscientos asesinados en su gestión, qué sencillo decir que los homicidios dolosos, por decreto, se han reducido. Bien, señor Peña, que se chinguen la realidad cotidiana y sus pinches agoreros. Qué bonita frase esa declamada por el señor Peña con aplomo de plomo: “Atrevámonos a dar un gran salto hacia nuestro desarrollo.” Aunque por más que busco, “desarrollo” sigue sin ser sinónimo de “abismo”.

Qué bonita frase suya: “Tenemos una democracia madura.” Y ahora entiendo que madurez democrática es una tarjeta Monex, un monedero de Soriana. Y no perderse Sabadazo.

Ni tener vergüenza.

*Publicado en: La Jornada Semanal. http://www.jornada.unam.mx/2013/09/08/sem-moch.html

Sierra de Chamá (extracto)

Dos cosas más aprendimos en la lluvia:

cualquier sed de hombre tiene derecho cuando menos a una naranja grande

y toda tristeza una mañana de circo,

para que la vida sea, alguna vez como una flor

o como una canción.

Mario Payeras

Tomado de http://www.literaturaguatemalteca.org/payeras2.html

Work-ing Marx.

Quedan a invitados a la serie de ponencias en torno a Marx y el marxismo que se llevarán a cabo el día jueves 22 de agosto en la FFyL, UNAM.

Facultad de Filosofía y Letras 22 de Agosto, Salón de actos

Mesa 1

11-13 hrs.

Lecturas desde Marx

Hugo César Méndez (Marx)

Francesca Savoia (Marx)

Efraín León (Marx)

Modera: Diana Fuentes

Mesa 2

15- 17 hrs.

Marxismo no/ortodoxo

Araceli Mondragón (Ernst Bloch)

Mateo Martínez Abarca (Karl Korsch)

Diana Fuentes (Antonio Gramsci)

Modera: Gustavo García

Mesa 3

17-10 hrs.

¿Crítica marxista?

Yeyetzi Cardiel (Walter Benjamin)

Gustavo García (Karel Kosik)

Matari Pierre (J. Paul Sartre)

Modera: Efraín León Hernández

Bolívar Echeverría. Crítica e interpretación*

Bolívar Echeverría fue un filósofo ecuatoriano, quien radicó en México desde finales de los sesentas. Cursó sus estudios de filosofía en Alemania, en el Berlín de los años 60’s. Ahí, comenzó a estudiar la obra del inaugurador del discurso crítico: Karl Marx. Sus estudios recorren además a varios de los autores más importantes del siglo XX: Walter Benjamin, Georg Lukács, Horkheimer, Theodor Adorno, Heidegger, Sartre, Rosa Luxemburgo, Fernand Braudel, Lewis Mumford, etc. Tenía también una deuda importante con las obras de Ernst Bloch, Karl Korsch, Karel Kosik, Roman Jakobson, Saussure, Mauss, Bataille, Coseriu, Deleuze, Marcuse, Bertolt Brecht, etc. Sin embargo, otros temas tratados por Bolívar están pensados en abierta polémica, por ejemplo, con Max Weber, Edmundo O’Gorman, Baudrillard, Levi-Strauss, Octavio Paz, Foucault, etc. Por otra parte, tenía una deuda importante con el arte, con el terreno de lo poético-pensante, desde obras literarias hasta la música.

Bolívar Echeverría es un pensador importantísimo e imprescindible para las generaciones actuales que buscan desdecir y contradecir la dinámica actual de la modernidad capitalista y, también, para aquellos que buscan las posibilidades para negar y trascender este orden; para aquellos que quieren observar dónde están sus quiebres; observar cómo se van conformando nuevos rasgos constructivos de la vida social moderna y como éstos pueden destronar los rasgos destructivos del capitalismo.

Bolívar Echeverría falleció en junio de 2010. Este libro es resultado de una serie de mesas que se organizaron para discutir su obra y su aporte en un homenaje dedicado a su obra y que se llevó a cabo en la Facultad de Filosofía y Letra de la UNAM en 2010. El libro contiene la participación de 36 autores, gente que conoce el pensamiento de Bolívar, algunos de ellos colegas o amigos suyos, pero que no por ser amigos concuerdan precisamente con su postura. De aquí quizá el subtítulo del libro: crítica e interpretación.

Este libro puede servir para aclarar algunos aspectos del pensamiento de Bolívar; para abrir nueva líneas de investigación o para realizar una revisión crítica de algunos de sus planteamientos. Y es que en verdad se carece de obras que comenten o que interpreten bastamente el trabajo de Bolívar. Este libro viene a subsanar este aspecto de un modo inicial.

El libro se abre con unas palabras de Raquel Serur, compañera de Bolívar, pronunciadas en 2010 ante la Asamblea Nacional de Ecuador, donde se le rindió homenaje. En esta apertura del libro, Raquel Serur caracteriza a Bolívar como un roble:

El símbolo es perfecto pues eso es lo que era: un roble. Recto, firme y apuntando siempre hacia la luz y no hacia la oscuridad como sugieren algunos de sus lectores.

Su discurso crítico era siempre una forma de ver la oscuridad del bosque, de mostrar desde ángulos distintos, cómo vivimos sumidos en una catástrofe de magnas dimensiones y cómo las sociedades —hasta ahora— se han visto imposibilitadas de reaccionar para sacudirse el yugo capitalista. Mostrar lo negro del bosque no era —y no es— una forma del pesimismo en Bolívar Echeverría. Por el contrario, él pensaba que sólo escudriñando minuciosamente la oscuridad del bosque es que se podría imaginar una modernidad no-capitalista. Para él, los pesimistas son aquéllos que piensan fatídicamente que, con todo lo negativo de esta modernidad, no hay otro camino posible por transitar en el mundo occidental moderno.

Y eso es Bolívar, un roble robustísimo, frondoso y viejo —por la experiencia—. Un roble como el de la imagen de la portada del libro. Para quienes vimos a Bolívar y vemos y pensamos ahora en esta imagen, llena de vida, las palabras se quedan cortas para asemejarlos.

Bolívar también podría ser caracterizado con una ceiba. La metáfora es más adecuada para estas latitudes caracterizadas por el verde verde, como nombró Alejo Carpentier al acallante y vasto paisaje latinoamericano: el verde verde. La ceiba también apunta hacia el cielo y hacia la luz —la cual siempre es un derroche en estas regiones—, pero la ceiba puede crecer incluso donde no hay suelo fértil, como en los duros y agrestes peñascos. La ceiba también tiene un grueso tronco que es capaz de sostener sus gruesas y extensas ramas, cuyos frutos —que hablan de su fertilidad— parecen algodones. Pero, aún más, la ceiba tiene raíces profundas que, sin embargo, son visibles. Las raíces de Bolívar Echeverría —a pesar de su innegable universalismo— son la “centralidad de la periferia”, y sus fundamentos son el discurso crítico, que, como los raíces de la ceiba, son imposibles de esconder y es lo primero que se nota de ella. Estas raíces asemejan rizomas. Así era Bolívar. Un profundo pensador rizómático —eclosionador y no centralizador—, capaz de crecer sobre cualquiera que tampoco gustara del dogmatismo, sino de la apertura y del afloramiento de la criticidad.

El libro se encuentra dividió en 6 partes. La primera de ellas se titula La obra de Bolívar Echeverría. Ahí Julio Echeverría, Pedro Joel Reyes, Antonio Aguirre Rojas, Rodrigo Martínez Baracs y Javier Sigüenza, resaltan el carácter radical y revolucionario del conjunto de la obra de Bolívar, desde su lectura crítica de El capital hasta sus planteamientos sobre lo barroco en América latina. Un radicalismo que se aparta de la “política real”, la política de lo políticos, porque cree que la auténtica vida política de una sociedad está fuera de este grillete estatalista y nacionalista, y se encontraría, más bien, en la vida cotidiana de los seres humanos. Los autores, además, contextualizan a Bolívar en las discusiones de la época.

La segunda parte de libro se titula Modernidad y capitalismo. Contiene los ensayos de Crescenciano Grave, Roger Bartra, Luis Arismendi, Isaac García Venegas, Diana Fuentes y Carlos Oliva —éstos tres últimos son los compiladores del libro y fueron también quienes organizaron el homenaje de septiembre de 2010—. Crescenciano concentra parte su ensayo en la disociación de los términos “modernidad” y “capitalismo”, que son tomados muchas veces como sinónimos, pero que sólo reflejarían una confusión: la que cree que lo mismo es ser capitalista y ser moderno. Pero Bolívar Echeverría afirma que es posible ser moderno sin ser capitalista. Y aún más, pues sólo se puede ser moderno si no se es capitalista. Ser capitalista es ser anti-moderno. La modernidad apunta a firmar la libertad humana; el capitalismo, en cambio, apunta a esclavizar al ser humano.

Roger Bartra retoma una discusión que tuvo anteriormente con Bolívar sobre qué es el romanticismo. El romanticismo sería una versión de la modernidad que no buscar escapar imaginariamente de la modernidad misma, sino que busca trascender la parte destructiva de ella. De ahí que, según Bartra, Marx también sea uno estos espíritus románticos del siglo XIX.

Isaac García Venegas realiza un texto lúdico sobre la “excentricidad” de Bolívar Echeverría, una “excentricidad” que sólo puede ser tal si se le mira desde una perspectiva capitalista, pues —dice Isaac— se pregunta la modernidad capitalista: ¿quién que se diga hombre de bien dedica su tiempo a desmantelar el aparataje del capitalismo sobre todo cuando éste ha mostrado su dominio omnímodo? Y se contesta ella misma: obvio, sólo un excéntrico. Quizá entonces lo que haya que reivindicar es la excentricidad, el dispendio para la crítica.

Por su parte, Diana Fuentes y Carlos Oliva realizan dos ensayos sobre la crítica de Bolívar al concepto de Revolución, sus límites y posibilidades actuales cuando el concepto de Revolución del siglo XIX parece impracticable en este siglo XXI. ¿Dónde encontrar —se pregunta Carlos Oliva—, la radicalidad de un acto revolucionario actualmente? Muy probablemente la respuesta se halle en la resistencia a la cosificación, la cual puede llevarse a cabo en cualquier hecho —cotidiano, público o privado— siempre y cuando no se realice en obediencia al dogma de fe capitalista.

Luis Arizmendi concentra buena parte de su texto en clarificar la polémica entre György Márkus y Bolívar Echeverría sobre en qué núcleo duro o sobre que contradicción se alza El capital de Marx. Una polémica de la que Bolívar saldría bien librado —por no decir triunfador—, debido a la sistematicidad con la que se dedicó a estudiar la obra de Marx.

La tercer parte del libro Marxismo y teoría crítica, contiene los ensayos de Mariflor Aguilar, Jorge Juanes, Aureliano Ortega Esquivel, Marco Aurelio García Barrios, Stefan Gandler, Jorge Veraza y René Aguilar Piña. Los autores tratan el tipo de marxismo al que Bolívar puede ser adscrito; cuáles son las corrientes de las que él abreva; la relevancia de su marxismo para América latina, sus aportes para la discusión marxista actual; su oposición radical al “marxismo dogmático”, al del socialismo “realmente existente”; su propuesta de lectura de las Tesis de Marx sobre Feuerbach; el gran aporte de Bolívar al resaltar el concepto de “valor de uso” y de “forma natural” de la vida social o su propuesta sobre cómo está estructurado El capital.

La cuarta parte del libro trata sobre El ethos barroco según Bolívar Echeverría. Aquí escriben grandes conocedores del tema como Antonio García de León, Margarita Peña, Margara Millan, Rafael Rojas, Ignacio Sánchez Prado y Francisco Mancera. Según Bolívar, el ethos barroco es un comportamiento en la vida cultural cotidiana de América Latina. Bolívar Echeverría pretende reivindicar el término barroco. Cree no es posible pensar la vida cultural en Latinoamérica como una vida “surrealista” o del “realismo mágico”.

Baltazar Gracían, un autor del siglo XVII, escribía: “Y es saber vivir convertir en placeres los que habían de ser pesares”. Esto hace un comportamiento barroco: mediante lo imaginario logra trascender el aspecto negativo, detestable e invivible que hay en la vida realista, para transfigurarlo a un segundo plano, en el que sólo en la imaginación, resulta positivo y con mayor necesidad de ser vivido. Aunque Bolívar advertía que este carácter barroco —que privilegia la construcción de un mundo de sentido de vigencia sólo imaginaria y que fue el que hizo posible la reconstrucción de la vida civilizada entre los indios y las poblaciones bajas de la América española del siglo XVI y XVII—, es también la causa de la miseria de los pueblos latinoamericanos. Ya que su transformación o revolución es efímera. Sólo neutraliza las contradicciones de la vida, pero no las elimina “real y efectivamente”. Los pesares son convertidos en placeres, pero sólo como una representación teatral absoluta.

La quinta parte del libro, titulada Filosofía de la cultura y perspectivas sobre el arte, contiene los ensayos de Federico Álvarez, Iván Carbajal, Manuel Lavaniegos, Adolfo Gilly, Evodio Escalante y Ricardo Pérez Montfort. En estos ensayos sus autores abordan otro de los grandes aportes de Bolívar Echeverría al concepto de cultura. Comentan sobre todo el libro Definición de la cultura —también editado por Itaca en coedición con el FCE—.

La sexta y última parte del libro se titula Imágenes de Bolívar Echeverría. Aquí escriben José María Pérez Gay —recientemente acaecido—, Ignacio Díaz de la Serna, Óscar Martiarena, Teresa del Conde y Horacio Ortiz. En esta parte del texto se incluyen las ponencias que trataron aspectos de la persona de Bolívar; sobre su carácter, la amistad que mantuvieron con él. Resalta el emotivo texto de Ignacio Díaz de la Serna, quien escribe que con Bolívar ha sido una de las personas con quien más ha reído. Por su parte, José María Pérez Gay hace un recorrido desde que conoció a Bolívar en 1965 en Berlín, en un seminario de discusión con Rudi Dutschke. Teresa del Conde muestra al Bolívar conocedor del arte y con quien tuvo discusiones, por ejemplo, sobre la obra de Francisco Castro Leñero.

ÍNDICE

Presentación, Isaac García Venegas

Un roble, Raquel Serur

La obra de Bolívar Echeverría

El radicalismo impolítico de Bolívar Echeverría, Julio Echeverría

¡Qué cosa!, Pedro Joel Reyes

Bolívar Echeverría: in memoriam, Carlos Antonio Aguirre Rojas

Homenaje a Bolívar Echeverría, Gabriel Vargas

Lectura y relectura de Bolívar Echeverría, Rodrigo Martínez

Aproximaciones al discurso crítico
de Bolívar Echeverría, Javier Sigüenza

Modernidad y capitalismo

El discurso crítico sobre la modernidad,
Crescenciano Grave

Romanticismo y modernidad.
Variaciones sobre un tema de Bolívar Echeverría,
Roger Bartra

Bolívar, el excéntrico,
Isaac García Venegas

Desfaciendo entuertos: libertad y revolución
en la obra de Bolívar Echeverría, Diana Fuentes

El mito de la revolución, Carlos Oliva Mendoza

Bolívar Echeverría o la crítica a la devastación
desde la esperanza en la modernidad, Luis Arizmendi

Marxismo y teoría crítica

El humanismo radical de Bolívar Echeverría, Mariflor Aguilar Rivero

La política y lo político en Bolívar Echeverría,
Jorge Juanes

El pensamiento teórico-filosófico de Bolívar Echeverría en el contexto del marxismo mexicano, Aureliano Ortega Esquivel.

Forma natural y forma enajenada de la polis, Marco Aurelio García Barrios

Bolívar Echeverría y la “Tercera generación
de la Escuela de Fráncfort”, Stefan Gandler .

La lectura de El capital de Bolívar Echeverría, Jorge Veraza Urtuzuástegui

Incursiones fugaces en los contenidos
de la idea de política y Estado
en la apreciación crítica de la modernidad, René Aguilar Piña

El ethos barroco


Otras cartografías del barroco, Antonio García de León

Bolívar Echeverría: La modernidad de lo barroco.
El ethos barroco, Margarita Peña

El ethos barroco y los asideros
de una modernidad no capitalista, Margara Millán

El mariposeo sarduyano, Rafael Rojas

Echeverría avec Rancière: lo político, el ethos barroco y la distribución de lo sensible, Ignacio M. Sánchez Prado

Los ríos profundos, Francisco Mancera

Filosofía de la cultura y perspectivas sobre el arte

Bolívar Echeverría y la “mímesis festiva”, Federico Álvarez

En torno a Definición de la cultura, Iván Carvajal

Bolívar Echeverría: el horizonte crítico
de la modernidad y hacia una filosofía de la cultura,
Manuel Lavaniegos

Lo que miraba el ángel: violencia y utopía 
en el discurso de Bolívar Echeverría,
Adolfo Gilly

Walter Benjamin y el advenimiento
de la fenomenalidad pura en la obra de arte, Evodio Escalante

Breve acercamiento a Bolívar Echeverría
y a sus ideas sobre la cultura, Ricardo Pérez Montfort

Imágenes de Bolívar Echeverría

Bolívar Echeverría (1941-2010), José María Pérez Gay

De todo y de nada,
 Ignacio Díaz de la Serna

Imágenes de Bolívar Echeverría, Óscar Martiarena

Bolívar Echeverría, Teresa del Conde

Bolívar Echeverría. Una rebelión efímera, Horacio Ortiz

*Texto que sirvió de base para la presentación del libro en el marco de la 4a Feria del Libro Independiente, en la librería Rosario Castellanos del FCE. 

El pequeño mago de Messkirch por José María Pérez Gay

El día de ayer falleció el germanista José María Pérez Gay. Tomé clases con Pérez Gay hace ya algunos años en la Facultad de Filosofía y Letras. El estricto rigor filosófico de sus clases era subsanado por la pasión desbordante con las que se entregaba en cada sesión. Sus clases eran verdaderamente un espectáculo. Todo un maestro. 

Reproduzco aquí un texto excelente, escrito por él, donde relata su único encuentro con el filósofo de la Selva Negra, Martin Heidegger, y donde expone, con un lenguaje literario, algunos aspectos del pensamiento del filósofo. Una versión reducida de este ensayo se encuentra publicada en su reciente libro La profesía de la memoria. Ensayos alemanes. 

El día que conocí a Martin Heidegger

Hacia principios de septiembre de 1965, Ramón Cortés Alaminos me propuso pasar unos días en París para olvidarnos de una pesadilla: el semestre de verano en la Universidad Libre de Berlín. Por ese entonces los dos teníamos la beca de posgrado de la Comisión de Universidades Alemanas, estudiábamos en Berlín Occidental y habíamos presentado unas semanas antes nuestro examen de alemán superior, sin el cual no podíamos seguir estudiando en la Universidad. Ramón Cortés Alaminos, boliviano, estudiante de filosofía, tenía veintinueve años y me llevaba una ventaja considerable. Había estado trece años en el Colegio Alemán de La Paz, hablaba el alemán de corrido y sin acento, estudió en Caracas la licenciatura en filosofía, frecuentó los seminarios de los profesores Juan David García Bacca y Ernesto Matín Valenilla y preparaba su tesis de doctorado sobre La idea de la técnica en la filosofía de Martin Heidegger.

Yo, en cambio, tenía veintidós años y no hablaba una palabra de alemán, había estudiado la licenciatura en Comunicación en la Universidad Iberoamericana y obtenido una beca para estudiar sociología y germanística. A partir de septiembre de 1964, la Dirección del Instituto Goethe decretó confinarme siete meses en un pueblo del sur de Baviera, Brannenburg-Degerndorf, a unos cinco kilómetros de la frontera austriaca, para aprender el alemán. Por esos días nunca me hubiera imaginado que iba a permanecer dieciséis años en Alemania. No obstante, aprender el alemán era mucho más difícil de lo que todos sospechaban. Los siete meses en el Instituto Goethe fueron una introducción a los principios del idioma, no me sirvieron de gran cosa. Al final del curso leía los periódicos sin problemas, quizá una novela no muy complicada, pero no podía explicar un texto a fondo, ni mucho menos escribir en alemán. Me harían falta todavía seis semestres en la Universidad, los días de vigilias y gramáticas, del diccionario Slabý-Grossmann, que no acierta nunca con el matiz preciso, de la acrobacia de las declinaciones, de los verbos y sus prefijos separables, de las voces compuestas y las vocales abiertas.

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Discurso crítico y modernidad. Ensayos escogidos de Bolívar Echeverría

En 2011, en Colombia, la editorial Desde Abajo publicó una antología de textos de Bolívar Echeverría: Discurso Crítico y Modernidad. Ensayos Escogidos. Se trata de 15 textos que fueron elegidos por el propio Bolívar Echeverría para su publicación. He aquí, pues, 351 páginas de discurso crítico.

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Joven fue detenido, vejado, golpeado y robado por policías "por andar de puto"

Fernando Camacho Servín Periódico

La JornadaMiércoles 27 de marzo de 2013, p. 42

El pasado jueves en la madrugada, agentes de la policía capitalina detuvieron arbitrariamente, amenazaron y golpearon a un hombre en el Centro Histórico de la Ciudad de México, por el hecho de ser homosexual y transitar por la vía pública a altas horas de la noche.

“El jueves iba caminando hacia a mi casa y de repente se paró una patrulla para preguntarme qué estaba haciendo a esa hora y si había tomado. Les dije que sí, pero que no estaba haciendo nada malo. De todas formas me obligaron a que me subiera y cuando les pregunté por qué, me contestaron ‘por andar de puto’”, narró en entrevista el joven agredido, Jonathan Zamora.

Aunque reclamó sus derechos y advirtió a los agentes que los denunciaría por actos de discriminación, los agentes le pidieron sexo oral a cambio de dejarlo ir, como se negó comenzaron a golpearlo mientras lo llevaban al juez cívico número cuatro.

Una vez ahí, agregó Zamora, lo despojaron de sus pertenencias y lo llevaron con engaños a los separos. Cuando reclamó por el largo tiempo que llevaba ahí detenido, cuatro policías lo esposaron y empezaron a golpearlo y patearlo en el suelo

Varias horas más tarde, los agentes permitieron la salida del joven, pero le quitaron su celular y el dinero en efectivo que traía en la cartera. Por el robo y las agresiones, presentó una demanda ante el Ministerio Público, el que ordenó una revisión física para comprobar las huellas que le habían dejado los golpes.

Ya había escuchado de casos parecidos al mío, pero pensé que eran raros. Ahora me doy cuenta de que no: los policías detienen a muchos chavos gays por su estado de vulnerabilidad. Creen que pueden abusar de ellos y causarles miedo. También sentí temor en ese momento, además de enojo y tristeza, pero también la responsabilidad social de denunciarlo, enfatizó Zamora.

Pensé que en el DF había habido un buen cambio por todo lo que había hecho (el ex jefe de Gobierno Marcelo) Ebrard, pero sigue habiendo un ambiente de persecución y hostigamiento. Los jueces y los agentes del Ministerio Público no tienen ninguna capacitación sobre derechos humanos. Muchas cosas nos demuestran que ha habido retrocesos, por eso hay que levantar la voz, manifestó.

Frantz Fanon, Piel negra, máscaras blancas PDF (Ediciones AKAL)

Descargar Piel negra,máscaras blancas de Frantz Fanon.

En el 2009, la editorial AKAL publicó Piel negra, máscaras blancas de Frantz Fanon, un texto imprescindible tanto para los estudios decoloniales como para el estudio del racismo en la sociedad moderna-capitalista. El texto de Fanon trata incansablemente cómo es que las personas de color padecen el racismo y la discriminación por parte de las personas blancas.

El texto había sido editado hace ya algunas décadas. Pero ahora se publica en una edición completamente distinta. En esta edición de AKAL, el texto Piel negra, máscarasblancas se acompaña de una introducción de Samir Amin, “Introducción. Frantz Fanón en África y Asia” y de un prefación de Immanuel Wallerstein, “Leer a Fanón en el siglo XXI”. Finalmente el texto contiene un apéndice con 6 textos:

1. Violencia, no violencia. Sartre en torno a Fanón de Judith Butler 
2. A través de la zona del no ser. Una lectura de Piel negra, máscaras blancas en la celebración del octogésimo aniversario del nacimiento de Fanón de Lewis R. Gordon 
3. Apuntes hacia una metodología fanoniana para la decolonización de las ciencias sociales  por Ramón Grosfoguel
4. Desigualdad y ciencias humanas en Rousseau y Fanón por Nelson Maldonado-Torres
5. Frantz Fanón y la opción decolonial: el conocimiento y lo político por Walter D. Mignolo 
6. En torno al principio sociogénico. Fanón, la identidad y el rompecabezas de la experiencia consciente y cómo es ser «negro» por Sylvia Wynter.

Ficha completa: Frantz Fanon, Piel negra, máscaras blancas, Madrid, Akal, 2009, 383 pp., (Cuestiones de antagonismo, 55).

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https://www.dropbox.com/s/f12k4snezpltw28/fanon.piel%20negra%20mascaras%20blacas.akal.pdf?dl=0

Los indios como sujetos de la historia: una crítica a Edmundo O’Gorman

Los vivos, en su combate contra los vivos, utilizan a los muertos como escudo o como instrumento para defender sus ambiciones y sus intereses.

Karel Kosik[1]

La historia oficial, la de los “vencedores” y los grandes relatos del pasado, enseña que los grandes momentos de la historia, tanto sus inflexiones y coyunturas, como sus transformaciones profundas y radicales, han sido protagonizadas por los magnánimos personajes. Se complace en narrar las aparatosas acciones singulares de los grandes héroes, las acciones de las aventuras individuales y valerosas (caudillos, reyes, presidentes, conquistadores, etc.) y gusta también de la narración mistificada de las acciones colectivas de gran alcance, cuando las sociedades se reordenan políticamente, en las independencias o en las revoluciones, por ejemplo.

Pero esta vinculación directa entre los grandes personajes y las grandes transformaciones históricas parece ser falsa y desmesurada. Se tiende a creer que quienes activan la dinámica histórica son los grandes hombres: los héroes, los visionarios, los futuristas, los valientes, los emprendedores, los de espíritu de empresa, los atrevidos y arrojados, etc. Ellos serían los “auténticos” sujetos de la historia.

Sin embargo, esta inclinación por creer que los “grandes hombres” son los agentes de la activación de la dinámica histórica tiene su origen en un pathos perverso del ser humano que nace con una empatía por el vencedor, es decir, una empatía por el que ganó la partida, por el que tuvo la “razón”, por el dominador, el winner, el que “las lleva de ganar”, por los que “van a la delantera” o, incluso, por los ya privilegiados, las clases dominantes o los grupos opresores, por aquellos que encabezan los metarrelatos de los imaginarios colectivos. Se trata de un pathos perverso porque nace de la necesidad de inclinarse, aliarse y tomar partido a favor del dominador para no ser aniquilado por éste; es perverso porque —como critica Jorge Juanes— parte de la creencia de que “oponerse desde arriba a los de abajo otorga por sí sólo superioridad”[2].

Esta empatía por el “vencedor” forma parte de uno de los grandes vicios de la historia tradicional y de la sociedad en general. Con base en esta empatía, la historia oficial se encarga de homenajear a estos grandes hombres. Por ello, dice Benjamin:

Más difícil es honrar la memoria de los sin nombre que la de los renombrados, de los festejados. A la memoria de los sin nombre está consagrada la construcción histórica. El tercer bastión del historicismo es el más duro y difícil de atacar. Se presenta como la “empatía con el vencedor”.^[3]

Ante esta “empatía por el vencedor” sucumben hasta los célebres historiadores, como aquel gran historiador del México novohispano: el maestro Edmundo O’Gorman. Las Meditaciones sobre el criollismo[4] y el fabuloso libro Destierro de sombras pueden ser dos obras en las que su autor, quizá, comete el error de tomar partido a favor del “vencedor” y analizar los hechos únicamente desde este punto de vista. El error de O’Gorman consiste en observar el desarrollo de los procesos históricos partiendo de la convicción de que este desenvolvimiento es propulsado por los “grandes” personajes. Así, a causa del protagonismo estrepitoso y ostentoso del personaje principal, su autor no logra observar la importancia que tienen aquellos personajes que la historia tradicional ha considerado como el personaje secundario y, por ello, no atina a decir algo sobre el “vencido”. En este relato histórico, para O’Gorman, “vencedor” y “vencido” tienen nombres propios: criollos e indios, respectivamente.

En lo que sigue, para ejemplificar uno de estos vicios de la historia criticados por Walter Benjamin, quisiera hacer algunas anotaciones sobre lo que el maestro O’Gorman se complace en llamar el “nuevo Adán”, el criollo novohispano[5], quien, para él, es el sujeto histórico o el agente de la nueva identidad americana. Para referirme a este vicio recurrente tomaré como ejemplo particular el caso de la aparición de la imagen de la Virgen de Guadalupe que O’Gorman investiga y documenta en Destierro de sombras. También, aclaro que parto de la lectura que al respecto ha hecho, ya previamente, el filósofo Bolívar Echeverría, quien critica estos puntos a O’Gorman y en quien me baso para sostener algunas afirmaciones siguientes. La postura de Bolívar Echeverría está expuesta en su ensayo Meditaciones sobre el barroquismo,[6] cuyo irónico título revela que está escrito en abierta polémica y en contraposición a las Meditaciones sobre el criollismo de O’Gorman.

  1.     Los “sujetos de la historia”: los criollos ó los indios (el vencedor y el vencido)

No cabe duda de que la Conquista material y espiritual, la de la “espada y la cruz”, fue un suceso histórico convulsionante y un hecho dramático para las sociedades americanas del siglo XVI. Sin embargo, O’Gorman investiga el pasado novohispano desde una perspectiva particular: la que observa a la Conquista como un hecho lineal y unidireccional. Para el autor de La invención de América se trató de una conquista cuyo proceso de dominación tuvo siempre una direccionalidad definida: fue una conquista de españoles hacía los indios o en contra de ellos, pero nunca a la inversa. En última instancia, la postura de O’Gorman hunde sus raíces en la perspectiva que ve una pugna entre el dominador y el dominado, en la que éste, para no perecer, tiene que aceptar categóricamente las condiciones de su dominador. Para O’Gorman, el proceso de mestizaje forzado al que se vieron llevados los habitantes de la Nueva España era un proceso semiótico y material cuyo proceso de dominación era siempre de ida y nunca de vuelta. Es decir, quienes eran alimentados y adoctrinados en el nuevo código cultural eran los indios, pero nunca al revés. El sistema de transmisión de contenidos materiales y semióticos del que parte O’Gorman sólo admite el “viaje de ida” que realiza el emisor (vencedor) en dirección al receptor (vencido), otorgando con ello actividad al primero y pasividad al segundo y, con ello, cierra la posibilidad de que el primero pueda convertirse también en un receptor retroalimentado o de que el segundo pueda enviar su respuesta al emisor. Pese a todo, afortunadamente, el proceso de comunicación nunca funciona de forma lineal o unidireccional ni a-políticamente.

¿Por qué, entonces, se parte siempre de la idea de que los indios son los vencidos y los españoles los vencedores? La idea o el prejuicio de que se trató de una conquista se encuentra tan fuertemente consolidada que O’Gorman asume de ese modo el proceso. Por ello, él sólo ve conquista pero nunca puede ver un momento de contra-conquista; que es aquí donde se daría la resistencia del sujeto histórico “vencido”. La postura que comparte una empatía con el “vencedor” parte de la idea incuestionada de que el indio fue vencido por el español y que ante ello no hay nada que hacer. Así, a diferencia del indio, el criollo es quien pudo revitalizar y constituir lo que posteriormente será la “Nación mexicana”[7]. Para O’Gorman, el poblador del “paraíso americano” —como llama él a estas tierras— es el criollo novohispano, éste es el Adán Americano. Con ello, O’Gorman otorga un papel secundario al indio americano. Para él, el “sujeto de la historia” novohispana es el criollo, no el indio:

El suceso de mayor prestancia y permanencia en los anales novohispanos que, como un arroyo, precisamente de rebeldía, se hizo sentir, no bien consumada la conquista, para inundarlo todo al paso en que se convirtió en caudaloso río. Y ese suceso, ya se habrá adivinado, no es, claro está, sino el criollismo novohispano.^[8]

Puede decirse que O’Gorman se equivoca de sujeto. Considera como agente de la historia al que sólo es el sujeto reflejo. Confundido por un juego de espejos, el maestro O’Gorman se equivoca de sujeto histórico y toma como generador o causante a aquel actor que es en realidad el reflejo de una serie de acciones de mestizaje y resistencia que los indios venían realizando con anterioridad, pero que a causa del escaso renombre y reputación histórica de éstos, así como por la exclusión total (política, social, cultural o religiosa) a la que fueron condenados, no los puede considerar como activadores de la dinámica novohispana.

Sin embargo, según Bolívar Echeverría, “fue precisamente la parte indígena de esa población, descendiente de los vencidos y sometidos en la Conquista, la que emprendió en la práctica, espontáneamente, sin pregonar planes ni proyectos, la reconstrucción de una vida civilizada en América”.^[9] Según Bolívar Echeverría, espontáneamente y sin ostentar proyectos, fue la población diezmada de los indios —aquellos que eran considerados animales, carentes de decisiones e iniciativas y sin un lugar en la historia— quienes ejercieron su subjetividad e hicieron posible la vida incluso en medio de la muerte. 

Cepillar la historia a contrapelo desde la perspectiva que comparte empatía con el “vencido” permite observar que, en algunos casos, el personaje que la historia oficial considera como el “vencedor” no es más que el reflejo de un conjunto de gestiones y acciones políticas que las clases azotadas realizan subrepticiamente y, además, lo hacen siendo acosadas por una represión constante. Éste es el caso de la historia novohispana del siglo XVI y XVII.

Sin embargo, puesto que O’Gorman parte del hecho incuestionado de que los indios son los “vencidos”, está imposibilitado para conferir capacidad de sujetos históricos a los indios y, con ello, no puede considerarlos agentes de la historia. O’Gorman condena, así, a los indios a un papel meramente receptivo, pasivo o in-activo: los condena al silencio y a ser conquistados. Una conquista que se ha reactualizado ininterrumpidamente para ellos a lo largo de cinco siglos. Pese a todo, afortunadamente, al igual que el proceso de transmisión de significaciones, la historia nunca es unidireccional, en cambio, presenta resistencias y multidireccionalidades enigmáticas.

2.     El guadalupanismo indiano: sujetidad en resistencia

A causa de todo lo anterior, para O’Gorman, la creación de la religiosidad guadalupana fue un embuste, una artimaña, una sustitución o suplantación —éstas son sus palabras— de la antigua religiosidad mesoamericana por la nueva religiosidad católica. Se trató de una sustitución que, para poder ser efectiva y cumplir su engaño, debía tolerar la incorporación de elementos prehispánicos que servirían, dice O’Gorman, de “anzuelo para los indios”[10]. Así, los indios, carentes de capacidad de discernimiento, aceptaron la nueva sustitución religiosa y se creyeron el artificio español de que la Santa Madre de Dios se había aparecido en suelo americano para sus nuevos hijos desprotegidos.

Por todo esto, para O’Gorman, a la “historia guadalupana no se le puede conceder mayor antigüedad que de la 1555-1556”[11]. Él considera que el guadalupanismo indiano gestado entre los años de 1531 a 1556 es un catolicismo indígena incipiente, tan incipiente que no valdría la pena tomarlo en cuenta. El gran historiador del México novohispano omite que fue en esos años cuando en realidad se gestó el guadalupanismo, y no después, como insiste en señalarlo a lo largo de las 284 páginas que argumentan Destierro de sombras. Para él, el guadalupanismo solamente nace a partir de 1556 como una imposición y suplantación española. Con esta afirmación, omite todos los datos anteriores. Incluso observa que, efectivamente, hay indicios en su documentación (y recuérdese que, como siguiere Carlo Ginzburg, el historiador debe partir de los indicios) que la convertirían en una investigación inconsistente. Observa, por ejemplo, que el catolicismo gestado por los indios novohispanos entre 1531 y 1556 fue más fuerte que el catolicismo castizo. Observa también que este catolicismo incipiente fue tan fuerte que incluso los criollos llegan a sucumbir ante la nueva religiosidad indígena. O’Gorman observa que el “padre putativo” de la religiosidad guadalupana, tanto para indígenas como para criollos, es el indio Antonio Valeriano, “inventor del guadalupanismo indígena”[12], pero omite este indicio que lo llevaría a replantear toda su investigación. Prefiere, en cambio, considerar este indicio como una “contradicción extraña” o una “paradoja” al interior de la propia historia en vez de cuestionar su marco teórico:

Vamos a concluir, entonces, que no sólo debe atribuirse a éste [Antonio Valeriano] la paternidad del guadalupanismo indígena, sino, paradójicamente, la paternidad putativa del guadalupanismo criollo. Tales las extrañas contradicciones de la historia cuando, bajo el imperio de una necesidad vital, se tiene que creer en lo que en un momento dado se tiene que creer, condenado al silencio el impertinente clamor de la crítica histórica.[13]

Por otra parte, los datos aportados por el propio O’Gorman permiten observar que en 1556 la Iglesia novohispana sólo oficializa el catolicismo guadalupano que ya había surgido con anterioridad entre los propios indígenas desde 1531. Todavía hoy no es clara la fecha precisa de aparición de la Virgen de Guadalupe. O’Gorman toma como fecha de aparición del culto a la Virgen los meses que van de noviembre de 1555 a septiembre de 1556, meses entre los que debió ocurrir el cambió de la imagen de la Virgen de Guadalupe por una nueva, la cual, supuestamente, debe ser la misma imagen que conocemos hasta el día de hoy y que reposa en la Basílica de Guadalupe.[14] Sin embargo, como documenta el infatigable trabajo de O’Gorman, desde 1531 ya existe un incipiente culto a la “Santa Madre de Dios”. Se trata de un culto a una virgen —no se sabe cuál o, al menos no es alguna advocación particular de la virgen María— que en las crónicas sólo figura con el nombre de “La Madre de Dios” o “Santa María”.

Por ello, puede decirse que el yerro del maestro O’Gorman está en su punto de partida mismo. El error se encuentra, sin exagerar, en el título, en el subtítulo e incluso en la dedicatoria misma de su libro, Destierro de sombras. Luz en el origen de la imagen y culto de Nuestra Señora de Guadalupe del Tepeyac. El libro pretende eliminar sombras y oscurantismos, es decir, quiere echar luz sobre las tinieblas de la fe guadalupana y, más bien, pretende explicar cómo fue la invención embustera de la imagen de la Virgen de Guadalupe, un culto que posteriormente daría paso a toda una fe religiosa que nuestro historiador, en la dedicatoria de su libro, considera un “credo absurdo”. Para O’Gorman se trataría, por una parte, de un credo tan absurdo que, faltos de raciocinio y en medio de una excesiva idolatría, sólo podían haberlo creído las mentes “pueriles” de los indios del siglo XVI, quienes “aceptarían de grado esa mudanza al no entender cabalmente que no se trataba de su antigua diosa”,[15] y, por otra parte, se trataría de un credo embaucador pero tan perfectamente armado que sólo podían haberlo maquinado las mentes “adultas” y “maduras” de los españoles.

Por todo esto, donde Edmundo O’Gorman ve una estafa y una imposición, nosotros debemos ver, en cambio, un ejercicio de subjetivad y de resistencia por parte de los indios. Son ellos quienes toman decisiones y quienes juegan un papel completamente activo, quienes (re-)inventan formas culturales y a quienes se debería la autoría o la “agencia” de la construcción del catolicismo guadalupano. Por ello, según Bolívar Echeverría, la resistencia indiana “no fue sólo una resistencia de contra-conquista o de mestizaje por absorción de lo otro, lo europeo, sino que fue también una resistencia indirecta o escondida, de ‘trans-conquista’ o de mestizaje por infiltración en eso otro europeo”[16]. Los indios no sólo se resisten a ser conquistados, sino que también empiezan a infiltrar al catolicismo castizo con la intromisión de sus elementos indígenas.

 Se trató de un acto de resistencia indiana que estuvo ejecutado con la finalidad de corroer formalmente —no substancialmente, en efecto— el culto católico de los españoles, para así formar una tercera religiosidad, completamente distinta de las dos formas religiosas anteriores, es decir, se trata de una fe que tras-ciende no sólo la religiosidad mesoamericana sino también la religiosidad castiza. Los indios del siglo XVI no modificaron sustancialmente el culto castizo, sino que lo modificaron sólo formalmente. Con ello, no transforman la “sustancia” misma o el “núcleo duro” del catolicismo español, sino que sólo lo alteran en su “forma” o “exteriormente”. Sin embargo, esta transformación “formal” o de aspecto “exterior” en el guadalupanismo es tan fuerte en los “imaginarios” religiosos que hace que el catolicismo indígena no se identifique de ningún modo con el catolicismo castizo. Aunque se trató de una transformación meramente “formal”, este hecho hace que tenga la apariencia de una transformación “substancial”. En este fenómeno reside el carácter barroco que Bolívar Echeverría observa en las sociedades latinoamericanas[17]. En estas sociedades la “substancia” de un fenómeno reside en su “forma”, y no al revés.

Por ello, el guadalupanismo de los indios novohispanos tuvo que crear una imagen mestiza, “substancialmente” española pero “formalmente” indiana para la nueva religiosidad. Los creadores de este nuevo culto serían, paradójicamente, los indios y no los criollos ni los españoles, tal como lo quiere hacer ver O’Gorman. Los indios serían los sujetos de la historia novohispana: Antonio Valeriano, a quien se atribuye la autoría del Nican Mopohua, es un indio; Marcos, el probable autor de la pintura de 1556, también es un indio; y, en términos generales, los indios del siglo XVI fueron quienes se encargaron de mestizar el catolicismo europeo mientras se mestizaban a sí mismos. A los españoles, por su parte, se les puede reconocer el hecho de que ellos fueron quienes, con el nombre de Guadalupe, bautizaron a la Virgen indígena que los indios veneraban ya desde 1531. Aunque no le otorga importancia, este hecho es reconocido por el propio O’Gorman. Él se da cuenta de que “al imponerle los españoles el nombre de Guadalupe a la imagen que se hallaba en la ermita del Tepeyac […], la incorporaron a la comunidad o ‘república’ de los españoles, reclamándola como propia de ésta”.[18] Es decir, los españoles perciben que la Virgen del Tepeyac no les pertenece, puesto que sería una creación india. De modo que cuando le asignan ese nombre lo que hacen es “reclamarla” como si fuera de ellos; lo que hacen es españolizar algo que ya se ha indianizado de más. Al ponerle un nombre español a la Virgen india lo que hicieron “fue purgar la imagen de la mancha [¡sic!] del origen de su procedencia”[19].

Por ello, siguen siendo válidas las preguntas: ¿los indios fueron simplemente convertidos a un nuevo culto —como supone O’Gorman— o, más bien, se dejaron convertir al nuevo culto al tiempo que ellos convertían ese culto castizo en uno mestizo? Pensemos en una pregunta más básica: ¿de qué se trataba inicialmente? ¿Se trataba de cristianizar lo indio o de indianizar lo cristiano? La historia oficial sostiene que los “vencedores” son quienes se encargan de evangelizar unidireccionalmente a los indios. Sin embargo, ¿quién conspiró contra quién? ¿Conspiran los españoles contra los indios al sabotear el culto a la Tonantzin y derruir a los antiguos dioses o, en cambio, conspiran los indios contra el culto mariano al infiltrarlo “sutilmente” con elementos mesoamericanos?

Incluso los frailes que se encargaron de la conversión de los indígenas, escribe David Brading, “desdeñaron la religión india y no hicieron ningún esfuerzo por adaptar el evangelio cristiano a los valores de la cultura indígena. Antes bien, al igual que sus contrapartes seglares, dieron a los indios un tratamiento de niños”.^[20] Por ello, puede decir que la devoción “ingenua” o “pueril” del indígena a la Virgen de Guadalupe arrasó también a los altos estratos criollos. Ciertamente, en sus primeras décadas se trató de una devoción principalmente indígena, en la cual se muestran simultáneamente elementos de mestizaje y resistencia. Muy poco tiempo después, el culto guadalupano se extendió fácil y espontáneamente entre las propias huestes de Cortés, españoles provenientes de Extremadura, a quienes, como documenta el propio O’Gorman, la Virgen Morena les resulta sumamente milagrosa. Y, a partir del siglo XVII, el culto se extendió paulatinamente e incluso con entusiasmo a las clases altas de la Nueva España. Finalmente, al inicio del siglo XIX, aunque con otros fines y por otras razones bien marcadas, los criollos utilizarán a la Virgen como estandarte en el movimiento de Independencia. Hoy, todavía, la imagen de la Virgen es un símbolo de resistencia para algunos movimientos sociales. Su utilización en este caso está hecha para subvertir los códigos dominantes. Esto no quiere decir que la Virgen Morena sea per se un símbolo de resistencia social —nada sería más falso y tampoco he intentado defender esa idea—, ya que, por ejemplo, fue tomada como bandera por la milicia fundamentalista durante la Guerra Cristera y, actualmente, es un instrumento de “enajenación religiosa”.

  3.     Conclusión

Finalmente, parece que si recuperamos la perspectiva del “vencido” como sujeto de la historia, podríamos aportar el indicio de que muy probablemente el guadalupanismo es un producto de la resistencia y reactualización de una identidad amenazada, la cual en medio de un contexto de destrucción y muerte, a punto de la aniquilación, pudo ejercer su subjetividad y logró que sobrevivieran algunos de sus códigos culturales y religiosos mesoamericanos en un elemento completamente ajeno y, en principio, hostil hacia ellos. De este modo, para Bolívar Echeverría, la historia del siglo XVI y XVII es la historia de la destrucción y reconfiguración de la “forma natural” de una identidad humana que debió abrirse al mestizaje y, con ello, logró reivindicar su subjetividad. Para lograrlo debió ocupar la estrategia barroca de resistencia, consistente en una afirmación de la vida incluso en medio de la muerte.

Por todo esto, tanto para Walter Benjamin como para Bolívar Echeverría, la tarea del historiador materialista radica en salvar al pasado y en redimir al oprimido. La historia positiva y oficial, en cambio, ha condenado sistemáticamente a los indios a lo largo de 500 años a permanecer como vencidos. Por ello, el compromiso del historiador materialista no es con las generaciones futuras, sino con las generaciones pasadas y vencidas. Su función es liberar el pasado oprimido. No se trata de vengar al pasado en el presente, sino de simplemente de hacer justicia a los “vencidos”, de vengarlos a ellos.

Gustavo García Conde

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[1] K. Kosik, Reflexiones antediluvianas, México, Itaca, 2012, p. 166.

[2] J. Juanes, Walter Benjamin: física del graffiti, México, Dosfilos, 1994, p. 61.

[3] W. Benjamin, op. cit., p. 92.

[4] E. O’Gorman, Meditaciones sobre el criollismo, México, CEHM-Condumex, 1970, 45 pp.

[5] E. O’Gorman, Destierro de sombras, México, UNAM, 2001, p. 15 y 38.

[6] B. Echeverría, “Meditaciones sobre el barroquismo”, en Modernidad y blanquitud, México, ERA, 2010, pp. 183-207.

[7] El discurso de O’Gorman, por otro lado, quizá es propio de su época, pues sólo tendría sentido tomar partido a favor del criollo si es que también se comparte una postura nacionalista. El personaje del que se nutre el nacionalismo mexicano es el criollo y no el indígena: el primero representa las aspiraciones sociales, políticas y hasta raciales, mientras que el segundo representa para la “Nación” alguien de quien se puede prescindir. Una perspectiva nacionalista, por supuesto, está excluida para todo discurso crítico.

[8] E. O’Gorman, “Meditaciones sobre el criollismo”, Memorias de la Academia Mexicana, México, Academia Mexicana, 1975, T. XXI, p. 91.

[9] B. Echeverría, “Meditaciones sobre el barroquismo”, p. 190.

[10] E. O’Gorman, Destierro de sombras, p. 70.

[11] Ibid., p. 91.

[12] Ibid., p. 59.                            

[13] Ibid., p. 61.

[14] Ibid., p. 21.

[15] Ibid., p. 9.

[16] B. Echeverría, “Meditaciones sobre el barroquismo”, pp. 203-204.

[17] Vid. B. Echeverría, La modernidad de lo barroco, México, ERA, 1998, 218 pp.

[18] E. O’Gorman, Destierro de sombras, p. 55.

[19] Ibid., p. 37.

[20] D. Brading, La Virgen de Guadalupe. Imagen y tradición, México, Taurus, 2002, p. 547.