TENTATIVAS EN TORNO AL ULTRA-NAZISMO* DE HEIDEGGER I/VII

Por Gustavo García Conde

La concepción de que había un continuum histórico o de parentesco entre la Grecia antigua y la Alemania moderna fue una idea que se generó en Alemania desde hace por lo menos dos siglos. Los nacionalsocialistas explotaron esta idea y, con el fin de conferirle rigor científico, recurrieron a investigaciones que documentaban este hecho de las más diversas maneras, al grado de que, como explica el propio Heidegger, “los griegos aparecen [erscheinen] en la mayoría de los «resultados de investigación» como nacionalsocialistas puros”.[1]
Paralelamente a estas posturas, Heidegger también cree que entre Alemania y Grecia clásica hay un cierto “parentesco esencial” (Wesensverwandschaft), pero está seguro de que este “parentesco” no consiste en la apropiación arqueológica del pasado ni puede ser constatado científicamente, tal como lo querían los nacionalsocialistas. Entonces, ¿en qué radicaría la relación entre ambas culturas?
Un intento de acercamiento a este tema tiene que moverse sobre las concepciones de Heidegger acerca de la historia del «Ser» y del «Ser» mismo (Seyn). Según Heidegger, el «Ser» es algo que necesita ser pensado por el hombre. Ahora bien, el hecho de que el «Ser» pueda ser pensado por el hombre no es algo que estribe en el hombre mismo, sino es algo que pro-viene del «Ser». Así, el hecho de que el «Ser» haya sido pensado en Grecia por Anaximandro, Parménides o Heráclito no fue algo que emanara de la “voluntad” de ellos, sino fue algo que dependía del «Ser». Según Heidegger, es el «Ser» el que se da para que él mismo sea pensado. Pero, además de esto, para que el «Ser» pueda darse a sí mismo y, con ello, ser pensado, debe ser necesario que se cumpla otra serie de “condiciones”, éstas serían, por ejemplo, la necesidad de una lengua “peculiar” o “superior” —como el griego o el alemán— en la cual pueda revelarse el «Ser», pues no cualquier lengua puede convocar al «Ser».
Otra condición para que el «Ser» propicie su advenimiento, podría estar dada a razón de que el «Ser» tiene que mostrarse en un “pueblo” que pertenezca a su mismo proyecto histórico (geschichtliche), pues no cualquier nación o “pueblo” es histórico. Ahora bien, ¿qué es lo que hace histórico a un “pueblo”? Para Heidegger, tener condición histórica haría referencia a pertenecer al proyecto del «Ser». En este sentido, la relación histórica entre dos “pueblos” diferentes no tendría que ver primordialmente con compartir el mismo pasado, sino con pertenecer a la misma misión (Zuschikung) o encargo (Beschickung) del «Ser». Así, lo histórico no estaría conformado por la sucesión de hechos temporales, sino por la relación que guardan entre sí los distintos proyectos, dadivas (Geschenk) o envíos (Schickung) del «Ser».
Así, con una especie de “soberbia objetiva”, en Sobre el inicio,[2] Heidegger explica que el otro inicio, es decir, el pensar ontológico que él encabeza, es más esencial que el primer inicio (el pensar de Anaximandro, Parménides y Heráclito). De modo que, después de más de dos mil años, Heidegger se asumiría a sí mismo como el pensador llamado a corresponder la misión que enviaba el «Ser» y, por otra parte, Alemania era vista por él como el único pueblo metafísico, con un lenguaje tan preciso como el griego y con un arraigo tan profundo a su tierra, que sólo ella podía arrogarse el encargo del «Ser», el cual en aquellos tiempos era asumido por Heidegger como salvar a occidente de las devastaciones que habían generado más dos mil años de olvido del «Ser». De tal manera que, sólo comprensible desde esta lógica heideggeriana —es decir, inexplicablemente—, Alemania cumplía con formar parte del mismo proyecto que el «Ser» reservaba para el hombre o para los “pueblos” de occidente: en este caso, el hombre era Heidegger y el “pueblo” era Alemania.
Con base en lo anteriormente dicho, está dada la razón de por qué Heidegger detestaba las investigaciones que, con rango de cientificidad, presentaban sus coetáneos y colegas respecto a la unicidad histórica entre Grecia y Alemania. El fruto de estas investigaciones fue la idealización de Grecia y la idea de que había una raza aria que tenía establecida su “cuna” en aquella cultura. Pero ver en un griego clásico a un futuro nacionalsocialista, le parecía a Heidegger detestable y, más bien, consideraba que tal apreciación sólo era producto de una ciega estupidez (blinde Dummköpfe).[3]
Pese a todo, Heidegger tiene su propia recaída nacional(social)ista, pues él cree que son estas interpretaciones las que no están a la altura de la “verdad y grandeza” del movimiento. Él cree que los ideólogos nazis y los eruditos del régimen son los que, “bajo todo punto de vista, con tales «resultados» no comprueban ningún servicio [Dienst] al nacionalsocialismo y a su unicidad [Einzigartigkeit] histórica”.[4] Por esto es que Heidegger se opone a todo aquello que se propaga como filosofía del nacionalsocialismo. Le parece que son estas investigaciones las que socavan la grandeza del movimiento.
Supongo que, sobre todo entre los años 1933-1939, Heidegger idealizó el nacionalsocialismo; un nazismo que, por cierto, nunca existió, pero sobre el que Heidegger depositó sus esperanzas y siempre esperó que llegaría. Por esto es que, poco después, en plena segunda guerra mundial, entre 1940-1945, Heidegger parece reducir el ímpetu que tenía puesto en el nazismo. Pero no es, como dice Pöggeler, que Heidegger haya criticado o desenmascarado desde el aula al nazismo. En todo caso, parece que no mermaron sus esperanzas de que en algún momento llegaría la reconstitución de este movimiento, razón por la cual, en 1953, Heidegger reitera su polémica frase, donde habla acerca de “la verdad interior y la magnitud de este movimiento (a saber, con el encuentro entre la técnica planetaria determinada y el hombre contemporáneo)”.[5] Increíble (imperdonable) la recaída nacionalsocialista de Heidegger, pues, ¿por qué retractarse de algo en lo que todavía se cree?

[*] Este ensayo esta inspirado apartir del discurso crítico de Bolívar Echeverría. el término "ultra-nazismo", como título de este ensayo, ha sido tomado (prestado) desde la postura que el tiene sobre las relaciones del pensar de Heidegger y el ultranazismo. Véase su ensayo: "Heidegger y el ultra-nazismo", disponible en la página eléctrónica de éste filósofo (Dar click aquí)
[1] M. Heidegger, Hölderlins Hymne »Der Ister«, GA, vol. 53, p. 98.
[2] M. Heidegger, Sobre el comienzo, trad. de Dina V. Picotti, Buenos Aires, Biblioteca Internacional Martin Heidegger/Biblos, 2007,171 pp.
[3] Cfr, M. Heidegger, Hölderlins Hymne »Der Ister«, GA, vol. 53, p. 98.
[4] M. Heidegger, Hölderlins Hymne »Der Ister«, GA, vol. 53, p. 98.
[5] M. Heidegger, Introducción a la metafísica, p. 178; Einführung in die Metaphysik, GA, vol. 40, p. 208.

Lorenzo Ochoa Salas o de cómo historiar sobre Mesoamérica

Por Gustavo García Conde

El pasado lunes 7 de diciembre falleció el arqueólogo Lorenzo Ochoa Salas, profesor del Colegio de Historia y del Posgrado de la Facultad de Filosofía y Letras e investigador del Instituto de Investigaciones Antropológicas de la Universidad Nacional Autónoma de México.

En las clases del profesor Lorenzo Ochoa se encontraban las mejores instrucciones acerca de cómo realizar historia antigua de México, pues de formación arqueológica antes que de historiador, Lorenzo Ochoa exigía hacer la historia del México antiguo con los datos que nos podía proporcionar la investigación material del pasado: él siempre insistía en que son los restos materiales los que nos pueden dar la mejor versión del pasado antes que nuestras modernas mentes imaginativas.

Según Lorenzo Ochoa, en la actualidad, el historiador de Mesoamérica ocupa más su poder interpretativo que su formación historiográfica. Ciertamente, como toda ciencia, la arqueología necesita de la correcta interpretación de los datos por parte del investigador para crear nuevas teorías y conceptos, así como para encontrar relaciones entre los fenómenos estudiados. Pero Lorenzo Ochoa insistía en que el arqueólogo debe de detener en un momento su imaginación, pues se corre el riego de obtener resultados ficticios.Desde el primer día que tomé clase con él, quedó claro que ahí se haría una revisión del pasado pero a contrapelo. El primer ejemplo de ello fue acerca de la dieta que pudieron haber tenido los antiguos pobladores. ¿Qué comían? —nos preguntó él. Y comenzó su crítica: nos decía que redoráramos la primer sala sobre las culturas prehistóricas del Museo Nacional de Antropología. Ahí —dijo él— se encuentra una maqueta en donde unos cazadores han apresado a un enorme mamut en medio del fango y con ello se pretende hacer ver cómo casaban los habitantes antiguos y qué comían. Sin embargo, en su dieta nunca estuvo el mamut, a pesar de que esta sea una idea que nosotros tenemos desde la primaria.

Él continuaba, imagínense qué tan gruesas debían ser las lanzas de los cazadores para perforar la gruesa piel del mamut. Imagínense lo riesgoso que hubiera sido ser atacado por ese enorme animal. Imagínense que en el supuesto caso de que el animal muriera a causa de los cazadores, cuánta carne de él hubieran podido consumir antes de que el animal se pudriera en unos cuantos días.Este es un ejemplo muy simple de lo que Lorenzo Ochoa exigía hacer cuando uno se pregunta sobre el pasado. Los ejemplos, claro está, eran más complejos y más críticos respecto al modo de historiar llevado a cabo sobre todo por historiadores norteamericanos, quienes —nos decía él— siempre tienen la mente muy despierta pero nos dicen poco sobre los hechos.

Las “rencillas” con Alfredo López Austin

Alfredo López Austin —sin duda— otro gran historiador del México antiguo, es quien frente a Lorenzo Ochoa acaparaba en sus clases a los alumnos de estudios mesoamericanos en la Facultad de Filosofía y Letras, pues mientras Lorenzo Ochoa tenía alrededor de 10 estudiantes —algunas veces menos—, Alfredo López Austin podía superar los 120.

Los que tomábamos clase con Lorenzo tuvimos la gran oportunidad de escuchar las críticas que él hacía a López Austin, las cuales a veces eran tan incisivas que uno bien podía pensar que lo que estaba de fondo era en realidad un conflicto personal. Las rencillas que tenían y que eran más que visibles en las discusiones que ambos tenían en las prácticas de campo que se realizaban, tenían sólo un trasfondo metodológico: Lorenzo era arqueólogo y Alfredo es historiador.

A diferencia de la arqueología, el historiador del México antiguo tiene más rango de interpretación, pues apoyado en datos arqueológicos, historiográficos, orográficos, lingüísticos o etnográficos puede explicar el pasado con la herramienta de su interpretación (imaginación). Sin embargo, el arqueólogo sólo debe ceñirse a los resultados materiales de sus análisis. Éste último, puede decir muy poco sobre la ideología, la religión o la cosmovisión de los antiguos pobladores, mientras que el historiador puede echar a andar su mente, aunque sus conclusiones pueden, finalmente, sólo ser producto de sus fantasías. Este era el conflicto que Lorenzo tenía con Alfredo López Austin. El primero pedía al segundo detener su poder de interpretación.

Yo, particularmente, me quedó con la propuesta de Lorenzo Ochoa, que aunque puede dar menos páginas sobre el pasado, éstas pueden estar más cerca de lo que significaba una tal o cual cosa para los antiguos pobladores.

Curiosamente, abandoné la pasión que alguna vez tuve por la historiografía para cambiarme a la carrera de Filosofía. Una vez en Filosofía, seguí tomando los cursos tanto con Alfredo López como con Lorenzo Ochoa. De éste último aprendí que a veces ponemos más de lo que verdaderamente hay en tal o cual hecho. Aprendí a detener mi imaginación en un determinado momento y ceñirme a lo que dice el texto. Aún no sé qué tan “malo” sea esto, pero aún lo practico. Esta necesidad de crítica sobre el pasado, se mi hizo un método para investigar a cualquier filósofo.

Asistí a la práctica que se efectuó en Oaxaca en septiembre del año anterior. Ahí hablaría por última vez con este gran arqueólogo. Lorenzo me pregunto: —Con ésta, ¿cuántas veces has venido con el grupo de Mesoamérica a Oaxaca?

Naturalmente, no importa mi respuesta, pues sólo él y yo sabíamos que ya eran muchas veces las que me anexaba a las prácticas como oyente del curso.

En realidad estuve a punto de no asistir a esa práctica, pues ya me daba mucha vergüenza con Lorenzo Ochoa; pero tuve un motivo especial para ir.

Cuando regresé de la práctica —e incluso en mi estancia en ella— y después de esta pregunta de Lorenzo Ochoa, resolví que jamás iría a otra práctica. Así será…

Descanse en paz

(Foto de Fernanda Melchor)

«Entre nosotros, todo se concentra sobre lo espiritual, nos hemos vuelto pobres para llegar a ser ricos»

«Es koncentrirt sich bei uns alles auf's Gesitige, wir sind arm geworden, um reich zu werden»

«Chez nous, tout se concentre sur le spirituel, nous sommes devenus pouvres pour devenir riches»

Friedrich Hölderlin, A los alemanes, III, 621.

Sexta poesía vertical

Miro un árbol.
Tú miras lejos cualquier cosa.
Pero yo sé que si no mirara este árbol
tú lo mirarías por mí
y tú sabes que si no miraras lo que miras
yo lo miraría por ti.

Ya no basta
mirar cada uno con el otro.
Hemos logrado
que si uno de los dos falta,
el otro mire
lo que uno tendría que mirar.

Sólo necesitamos ahora
fundar una mirada que mire por los dos
lo que ambos deberíamos mirar
cuando no estemos ya en ninguna parte.


Roberto Juarroz, poema número 61 en Sexta poesía vertical, 1975

Heidegger y la técnica moderna: ¿una filosofía de la irresponsabilidad?

Los monstruos existen, pero son muy pocos

como para constituir realmenteun peligro; los que

son realmente un peligro son los hombres

comunes y corrientes.
Primo Levi

LAS SIGUIENTES líneas bien podrían sugerir una respuesta más a la pregunta acerca de por qué no es posible la fundamentación de una ética en el pensamiento de Heidegger. Hemos dejado esta reflexión para las conclusiones de este trabajo, pues pensamos que para este momento ya se han reunido los argumentos necesarios para intentar sustentar nuestra idea, la cual es producto de nuestro breve paso por la senda del pensar heideggeriano. Esta reflexión tuvo su origen a partir de la medianamente controvertida cita de Heidegger extraída de la conferencia Das Ge-Stell, donde en tiempos de posguerra el filósofo alemán explica que (en esencia) lo Mismo es la producción industrial de alimentos y la fabricación de cadáveres en cámaras de gas.[1]
Ciertamente, se hace urgente la necesidad de dar respuestas a exigencias tan alarmantes como a los crímenes perpetrados por el mal uso de la tecnología. Actualmente, el planeta está siendo alterado sensiblemente a causa del uso de tecnologías agresivas contra el ecosistema. Una pregunta que nos puede surgir inmediatamente es: ¿quién se hará éticamente o moralmente responsable de los daños producidos por el mal uso de la tecnología? ¿Serán acaso los gobiernos que la emplean con fines beligerantes? ¿Serán los consorcios que los producen? ¿Será el científico o el tecnólogo que a sabiendas que son dañinos está dispuesto a llevarlos a cabo? ¿Serán los agentes o cierto grupo de personas con determinados intereses que promueven su desarrollo? ¿Serán los individuos concretos a quienes se les hará objeto de una responsabilidad colectiva por el uso de objetos tecnológicos dañinos? ¿Serán todos ellos en su conjunto o, por el contrario, ninguno de ellos?
Los campos de concentración alemanes son un ejemplo concreto para llevar a cabo la reflexión que aquí vamos a iniciar. Nos preguntamos acerca de la responsabilidad que tienen los hombres sobre los crímenes o el mal uso que ellos dan a la técnica o tecnología. Sabemos que el pensamiento de Heidegger de ninguna manera se propone responder estas cuestiones, además de que él considera más espantosas y más devastadoras las posibles consecuencias destructivas que se extienden sobre un ámbito ontológico. Sin embargo, intentáremos hacer un ensayo de reflexión.
Para Heidegger, la técnica no es una creación humana, no es tampoco un producto de la civilización, ni es una creación de la cultura, ni es algo sobre lo cual los hombres posean un papel decisivo, ni es un instrumento del hombre sobre el cual él pueda extender su dominio o voluntad, por el contrario, los hombres no son más que los empleados (Angestellte) del solicitar de la técnica. Para nuestro autor, los hombres no juegan un papel decisivo en la consumación de la técnica, sino que ellos no hacen más que corresponder (entsprechen) a un reclamo (Anspruch), éste hace que ellos no puedan dejar de representarse a lo presente o a los entes como existencias disponibles. Contrario a las opiniones comunes, respecto a que la técnica es un hacer humano que se consuma exclusivamente por medio del hombre, para el filósofo de Meβkirch la técnica es un reclamo enviado desde el inicio (Anfang) temprano del destino del ser y, a su vez, la técnica moderna es el envío y dádiva del ser mismo que ahora se perfila como técnica planetaria.
Cuando Heidegger se pregunta sobre quién lleva a cabo la explotación de la naturaleza por “medios” tecnológicos, se contesta: —El hombre evidentemente. Sin embargo, Heidegger se pregunta si acaso la consumación de la explotación de la naturaleza por “medios” tecnológicos es algo que se lleva a cabo únicamente y exclusivamente mediante el hombre. En este caso, Heidegger nos responde que es falso que exclusivamente el hombre lleve a cabo la explotación de la naturaleza, pues dicha explotación no se ejecuta decisivamente por él. Para nuestro autor, el hombre de la época técnica sólo acata o corresponde a una interpelación (Anspruch), en la que él mismo yace yecto en el mundo. Esta idea, por cierto, la debe Heidegger, sobre todo, a su oposición a considerar al hombre como aquel sujeto (subjectum) que determina al mundo o como quien se quiere asumir como el ser mismo que da ordenación y dirección al ente. Para Heidegger, el hombre ni es el señor del ente ni es quien dicta el modo como se envía el ser en una determinada época. Igualmente, cabría aclarar que no es que Heidegger sostenga que el hombre sea un ente tan insignificante y que su actuación no tenga cabida dentro del destino del mundo. Por el contrario, el filósofo acepta que en realidad el ser mismo depende del hombre para poder llevar a cabo su manifestación, asimismo es vastamente conocida la afirmación escrita en su Carta sobre el humanismo, acerca de que el hombre es el pastor del ser, de modo que tampoco Heidegger menosprecia el papel del hombre. Heidegger llamó copertenencia (Zusammengehörigkeit) a esta mutua relación entre hombre y ser.
Ahora bien, pensemos en la idea que sostiene Heidegger respecto a que los hombres no hacen más que corresponder al desafío del solicitar técnico, por ejemplo, pensemos en las conferencias de Bremen de 1949, donde el filósofo parece mostrarnos la estructura administrativa de la técnica, en la que el hombre ocuparía el último rango de ella. Recordemos que esta acontecería así: el Ge-Stell, que en esta historia pasa a ser el ser mismo del ente y la realidad misma, solicita al «solicitar» (Bestellen), por su parte, el «solicitar» está presentado aquí como una parte integrante de esta estructura administrativa perteneciente al Ge-Stell, en la que el «solicitar» solicita a su único empleado (Angestellte), esto es, al hombre, para que éste a su vez, que ocupa el último rango en la cadena, solicite existencias disponibles a la naturaleza, la cual está presentada aquí como la única estación gigantesca de gasolina. Así, el hombre es un ente que en esta historia no posee voluntad propia o libertad, pues él mismo pertenece (gehört) al «solicitar». El «solicitar», a su vez, pertenece al Ge-Stell. De modo que el Ge-Stell solicita, solicita y solicita y no puede dejar de hacerlo (esencia en tanto que solicitar). Digamos que así como la voluntad sólo quiere querer o así como el poder (Macht) sólo se apodera del apoderamiento de sí mismo, así también el Ge-Stell sólo solicita al «solicitar» y no deja de solicitarlo. En esto radica el punto crítico, pues el Ge-Stell bien puede ahora solicitar la producción industrial de granos, bien puede solicitar nanotecnología, bien puede solicitar biogenética, bien puede solicitar autos BMW, bien puede solicitar televisores de pantalla plana, bien puede solicitar industria bélica y, si así se le “antoja”, bien puede solicitar la producción industrializada de cadáveres en cámaras de gas y bien puede solicitar, simultáneamente e indistintamente, la producción de lámparas de halógeno o la producción industrial de lápices. De modo que el hombre, que en esta trama sólo es el funcionario de la técnica, no tiene otra opción más que atender a la solicitación o corresponder al desafío del Ge-Stell, y sólo así y a causa de ello, el hombre produce lápices, coches de lujo y campos de concentración.
Es en este punto donde pensamos que Heidegger ya no nos ayuda a pensar las diferencias y los distintos rangos de los acontecimientos. En efecto, para nuestro autor y congruentemente con su pensar, los fenómenos técnicos mencionados no son más que producto de lo Mismo, es decir, que son sólo la consecuencia esencial de un mismo fenómeno fundamental, éste es la aparición de la época bajo la sombra de una determinación ontológica, en la cual sólo se puede considerar a lo real y efectivo en tanto que es susceptible de ser solicitado. Esta determinación ontológica de la realidad es la esencia de la técnica moderna. El Ge-Stell es todo, es la realidad misma, es el modo epocal en que se envía el ser, es lo que conmina al hombre a emplazar, a disponer, a solicitar, a constreñir a todo lo existente, a aniquilar a la “cosa en tanto que cosa” (Ding als Ding) y a posponer al Seyn. Ge-Stell es el nombre ontológico para la realidad tecnológica de la Modernidad. En efecto, según nuestro autor, si hay un uso y confianza excesivos en la tecnología es sólo a causa de la prepotencia unidimensional y universal del Ge-Stell, el cual conmina al hombre a producir industrialmente desde plumas Bic, pasando por los microchips, hasta ovejas Dolly o ciclón B. Es decir, el hombre no crea tecnología porque esa sea una decisión de su voluntad, sino porque no hace más que corresponder a una determinada forma de interpretar al ente como algo técnico.
Ciertamente, todos estos fenómenos serían producto de lo Mismo, pero tal y como se preguntan L. Ferry y A. Renaut, frente a la postura de nuestro autor, ¿qué no sería producto de lo mismo?[2] Por otro lado, la postura del francés J.-F. Lyotard sostiene que con este argumento de la mismidad entre un fenómeno y otro, Heidegger no identifica la alarmante diferencia que existe entre estos dos fenómenos propios de la Modernidad (producción de granos y campos de concentración), sino que ante todo anula las diferencias. De modo que Lyotard concluye que Heidegger no nos ayuda a pensar el problema porque en realidad lo disuelve.[3] Indudablemente Heidegger no se equivoca con su determinación ontológica de la realidad, pero ésta no nos ayudaría a pensar la diferencia “óntica” de los acontecimientos o a pensar la responsabilidad humana en su actuación fáctica.
Regresemos al planteamiento que despertó nuestra inquietud: ¿qué papel tendrían que asumir los ejecutores de los asesinatos de judíos en los campos de concentración? ¿Serían los responsables o, según esta determinación ontológica de la técnica, no serían más que los simples empleados de toda una fuerza superior que los constriñe o desafía a cometer actos (criminales), y que Heidegger identifica como la esencia de la técnica? Al parecer no y, más adecuadamente, ontológicamente no se les podría imputar dicha responsabilidad. Incluso en este punto, los propios perpetradores de los asesinatos de millones de judíos estarían a punto de aparecer también como víctimas del solicitar del Ge-Stell.
Entonces, ontológicamente hablando, los perpetradores de estos crímenes no habrían hecho más que consumar una orden que consiste en solicitar. Ahora bien, ¿entonces habrá que imputar responsabilidad a quien expresó esa orden? Si esto es cierto, entonces preguntemos: ¿quién solicitó al hombre? Según la propia determinación heideggeriana de la técnica debió ser el «solicitar» y, como sabemos, el «solicitar» fue requerido a su vez por el Ge-Stell. De modo que, en última instancia, el responsable de todo este círculo de solicitación sería la esencia de la técnica. Pero el asunto es que el ser de la época técnica o Ge-Stell no hubiera podido ser llevado ante los tribunales en los juicios de Nürenberg para ser juzgado por solicitar la aniquilación de vidas en campos de concentración. ¿Y qué hubiera pasado si los ahí acusados —Rudolf Hess, Albert Speer, Karl Dönitz, Walter Funk, Baldur von Schirach, Constantin von Neurath, Erich Raeder, etc. —, hubiesen intentado explicar a su favor que, en todo caso, ellos no hacían más corresponder a un reclamo o a una peculiar interpretación del ente, en la que no podían dejar de representarse a un determinado grupo racial como existencias disponibles de la fabricación de cadáveres en cámaras de gas o que no podían dejar de corresponder a la imposición interpelante de la solicitación del «solicitar», que a su vez era solicitado por el Ge-Stell? ¿Es que acaso en esta determinación ontológica de la época no puede imputarse responsabilidad a los humanos? Aclaro desde ya que nuestra postura no es la de desubicar el problema. El argumento de Heidegger sobre el Ge-Stell, el «solicitar» y el hombre como empleado de toda esta estructura ontológica-administrativa, jamás fue presentado para explicar que todos, es decir, tanto judíos muertos en cámaras de gas y tanto miembros de las “SS”, serían víctimas de la presencia omniabarcante del Ge-Stell.
Nuestra opinión es que la determinación llevada a cabo por Heidegger de la realidad técnica moderna no sólo es completamente congruente con su pensar, sino que además corresponde con lo realmente existente en esta época. El problema comienza cuando no nos ayuda a pensar algunas cuestiones: ¿cómo responsabilizar éticamente a los agentes o individuos que llevan a la tecnología al extremo de la aniquilación o exterminio de vidas? ¿Cómo responder ante la tecnología bélica? ¿Son responsables estos individuos de sus actos o sólo son víctimas de un modo de darse la verdad del ser? ¿A quién responsabilizar? El argumento de Heidegger resulta muy provocador, pues, ¿cómo explicar a Primo Levi, Walter Benjamin o Paul Celan que, puesto que los individuos son los empleados de la técnica, así también (eso Mismo) ellos no fueron víctimas de los nazis sino que en última instancia fueron víctimas del solicitar del Ge-Stell? ¿O cómo explicar a seis millones de judíos que ellos no fueron víctimas de un régimen político fascista sino del solicitar del Ge-Stell?
Insistimos en que no es la intención desubicar el planteamiento de Heidegger para hacerlo decir cosas que él jamás dijo y que probablemente nunca pensó. La intención es mostrar sólo una consecuencia posible que se puede desprender directamente de su planteamiento, y que incluso mal utilizada bien puede ser usada en el futuro por perpetradores de masacres para justificar sus hechos. Recordemos que en el tribunal militar de Nürenberg, los enjuiciados no dejaban de apelar a su favor que ellos sólo respondían órdenes militares, que como tales son ineludibles, sólo se acatan y no se cuestionan. Evidentemente, y con esto muy probablemente estaría de acuerdo nuestro autor, estas personas son responsables de la negligencia de sus actos. Pero al parecer de eso no se ocupa o no da cuenta la ontología heideggeriana. El mérito de Heidegger consiste en hacernos notar la dimensión ontológica que pesa sobre la tecnología; el hombre ya no tiene a la tecnología en sus manos; él ya no es dueño de sus consecuencias; al hombre moderno ella se le ha escapado de las manos porque ha pasado a conformar la realidad misma o porque nunca ha estado siquiera en sus manos.
Tal como lo decía el pensador de Ser y tiempo, aún no sabemos qué forma desarrollará en el futuro la tecnología. Así, pues, se hace más urgente pensar una ética de la tecnología, pues nos encontramos al comienzo del despliegue de su ímpetu. Del mismo modo, es sabido que Heidegger rechazó la posibilidad de la fundamentación de una ética tanto desde dentro de su pensamiento como desde cualquier otro ámbito. Para Heidegger, el nacimiento de la ética como un conjunto de preceptos que reglan la conducta humana, hunde sus raíces ya en el extravío del ser. La ética forma parte de esa fragmentación metafísica de la realidad que encuentra que por un lado hay física, por otro lado hay matemática, por el otro biología, por el otro filosofía, por el otro gramática, por el otro lógica, etc.
Entonces, retomando nuestro planteamiento, hemos llegado al punto en que encontramos que, ante todo y en última instancia, el responsable de la fabricación de cámaras de gas y campos de concentración es el Ge-Stell. Pero ya hemos visto que Heidegger no piensa en una responsabilidad ética sino en una “responsabilidad” ontológica. ¿Responsabilidad ontológica? Desde el punto de vista de nuestro autor, esta idea sería a todas luces in-correcta, pues él nos diría que el concepto mismo de responsabilidad, que aquí se quiere pensar ontológicamente, sigue basándose en una interpretación ética. Y, aunque Heidegger no deja de introducir referentes valorativos en toda su obra, él nos diría que la ontología misma estaría apartada de cualquier tipo de valoraciones.[4] El concepto de responsabilidad moral o ética es, por tanto, de suyo valorativo. Entonces, preguntemos: ¿hay acaso, en ontología, la posibilidad de pensar un concepto de responsabilidad?
Una revisión general de la obra de Heidegger hace notar que éste no es un concepto que aparezca en su obra,[5] ya que formalmente no es siquiera un concepto que tenga un lugar en su pensar. Lo más cercano a un concepto de responsabilidad es el concepto de culpa (Verschulden), sin embargo, Heidegger nos dice que la culpa no debe ser entendida en el sentido moral o jurídico, sino desde la palabra griega ή αỉτία. La palabra αἴτιος significa culpable de algo, autor de algo o “responsable” de algo. Nuestro autor se opone a la traducción latina de causa o principio, pues esta interpretación se debe a una comprensión valorativamente negativa del significado de ser culpable de algo. Entonces, ¿qué significa para Heidegger la culpa? Heidegger piensa la culpa en su sentido originario, de modo que la culpa es la culpa o “causa” de la aparición de algo, esto es, de su ocasión, en tanto que algo puede aparecer en la presencia. Y como ya vimos en el segundo capítulo, ¿cómo se le llama en un amplio sentido a este advenimiento de la presencia de algo? Respuesta: es la poíesis: el producir. Heidegger nos dice que ποίησις designa la actividad productiva, lo que Heidegger llama en alemán Her-vor-bringen: el llevar algo hacia delante desde su estado de ocultamiento al estado de desocultamiento. Así, toda acción de ocasionar o producir acontece como des-ocultamiento. Por tanto, el producir es mostrar un ente en su verdad, en su alétheia, en su estado de des-oculto.
¿Pero a dónde hemos venido a parar con esto? Ya podemos observar que la fundamentación de una responsabilidad moral o ética, incluso jurídica, en el pensamiento de nuestro autor es también por este lado imposible. Quien ontológicamente es responsable o culpable de algo, sólo es responsable de su aparición, independientemente de que ésta sea negativa o positiva. La culpa o responsabilidad en este sentido es ontológica, no ética. De este modo se nos ha cerrado esta otra vía, pues lo que nosotros buscamos es una responsabilidad ética.
Ahora bien, daremos paso a la idea que aquí queremos ensayar. Regresemos a nuestra pregunta inicial: ¿qué papel juegan las personas, grupos de personas, sociedades o agentes que “utilizan” o promueven el “uso” de la técnica para fines estimados como negativos? Ya vimos que para Heidegger los hombres corresponden a un determinado reclamo que impone la realidad misma. De modo que, ontológicamente hablando, ellos no serían éticamente responsables de estos actos. Entendemos el concepto de responsabilidad en su acepción actual o tardomoderna. Responsable es aquel al que se le pueden imputar la autoría de determinados actos u omisiones sean estos negativos o positivos. Y evidentemente, en este caso, buscamos imputar la responsabilidad frente a actos estimados negativamente.
Si procedemos heideggerianamente a escuchar las palabras, diríamos que en alemán la responsabilidad (Verantwortung) responde, pero Heidegger no piensa en una responder (antworten) sino en un co-rresponder, que lo expresa con la palabra alemana Entsprechen. En los Seminarios de Zollikon, Heidegger explica que “la expresión «corresponder a» quiere decir: responder a la pretensión, comportarse conforme a ella”.[6] Así, no se trata de un mero responder (responděre), sino de un satisfacer o co-rresponder a un reclamo (Anspruch) que el hombre no puede eludir. En este sentido, Heidegger no pensaría el antworten del alemán, es decir, el responder, sino el de-volver la llamada a una interpelación o el atender al reclamo (ent-sprechen) que el ser otorga o envía para el hombre.
Así, nuestra idea radica en proponer que en Heidegger hay una Verantwortungslosigkeit. Esta palabra, al parecer, no forma parte del lenguaje común alemán, no existe en los diccionarios alemanes y tampoco es un vocablo o retruécano propio del lenguaje de nuestro autor.* Es una acuñación nuestra que sigue la típica manera de Heidegger de formar palabras, por ejemplo, él habla de la Heimatlosigkeit, que se traduce frecuentemente como pérdida de la patria, pero Heidegger no piensa propiamente en una pérdida (Verlust), sino en una ausencia o falta (-losigkeit) de una “matria” o de un referente por medio del cual se pueda morar en el mundo. En Ser y tiempo, nuestro autor también habla de Sinnlosigkeit, que bien tradujo J. Gaos por «falta de sentido». Heidegger habla también de la Entscheidungslosigkeit (ausencia de decisión), esto es cuando el hombre vive consumido en la región del «uno» (Man). Así, pues, nuestra Verantwortungslosigkeit o ausencia de responsabilidad, no quiere significar otra cosa que no sea la de hacer visible que en el pensamiento de nuestro autor hay una ausencia de la responsabilidad ética humana en un ámbito ontológico, esto es, que en su pensamiento no se encuentra la idea de la responsabilidad, ni tampoco, por el contrario, la idea de la irresponsabilidad, de modo tal que su pensamiento no promovería la irresponsabilidad humana, porque ni siquiera es posible la fundamentación de una Verantwortung, es decir, la responsabilidad ética.
Igualmente, siguiendo el método heideggeriano, habría que decir que la idea de Verantwortungslosigkeit, no es ningún improperio o juicio de valor sino una determinación, pues cuando se habla aquí de esta característica del pensar heideggeriano con el nombre de Verantwortungslosigkeit (ausencia de responsabilidad), se quiere decir que en su pensamiento no hay ni la idea de responsabilidad ética, ni la de irresponsabilidad humana frente a las faltas morales o éticas. Irresponsable es el que sabiendo que existe la responsabilidad moral o ética no asume el efecto de sus actos. Quien es irresponsable debe suponer una idea de responsabilidad. Pero en el pensamiento del filósofo de la Selva Negra no existe siquiera la noción de una idea o de otra. En el pensamiento de Heidegger no se puede asumir una responsabilidad o irresponsabilidad porque en efecto hay una ausencia de la idea misma de la responsabilidad.
Ahora bien, nuestra supuesta idea de la ausencia de responsabilidad es en realidad superflua frente al hecho de que se tiene que apoyar necesariamente en la existencia de una moral o una ética, pero Heidegger mismo ya ha rechazado la fundamentación de una ética. En su Carta sobre el humanismo nos explica, aunque al parecer no muy convencido de lo que él mismo dice, que el pensar de la verdad del ser ya sería de algún modo una ética. Sin embargo, el problema que se nos enfrenta es que el pensar la verdad del ser no garantiza de algún modo el no cometer actos que escapen a la moral. El tema es ciertamente escurridizo y ante todo porque no puede ser abordado desde dentro del pensamiento de nuestro autor, sino desde fuera e introduciendo una serie de conceptos ajenos al camino del pensar.

[1] "A través de tal solicitar [Bestellen] la tierra deviene en una región carbonífera, el suelo en un yacimiento de minerales. Este solicitar es ya un modo distinto a través del cual antes el campesino cultivaba su tierra. El hacer campesino no desafía la tierra de cultivo; más bien entrega la semilla a las fuerzas del crecimiento, la resguarda a ella en su prosperar. No obstante, entre tanto también se convirtió la labranza en el mismo solicitar, eso emplaza al aire en nitrógeno, al suelo en carbón y minerales, eso al mineral en uranio, eso al uranio en energía atómica, esto en destrucción disponible. Agricultura es ahora industria motorizada de alimentación, en esencia eso Mismo tal como la fabricación de cadáveres en cámaras de gas y campos de concentración, eso Mismo tal como bloqueo y obligar a rendirse por el hambre a los países, eso Mismo tal como la fabricación de bombas de hidrógeno". M. Heidegger, Das Ge-Stell, GA, vol. 79, p. 27.
[2] L. Ferry y A. Renaut, Heidegger y los modernos, trad. de Alcira Bixio, Buenos Aires, Paidós, 2001.
[3] J.-F. Lyotard, Heidegger y “los judíos”, Buenos Aires, la marca, 1995, p. 81.
[4] Heidegger escribe en Ser y tiempo casi a modo de sentencia: “Hay que guardarse de toda ‘valoración’ negativa, que sería óntica, en su uso analítico existenciario”. Así, toda valoración, sea esta negativa o sea esta positiva, es óntica y está, por tanto, fuera de toda investigación ontológica. Vid. El ser y el tiempo, México, FCE, p. 243.
[5] Una revisión general, no exhaustiva, da cuenta de que en todas las obras citadas y revisadas en este trabajo, el concepto de responsabilidad o la palabra responsabilidad (Verantwortung), no aparece sino solamente dos veces, y al parecer es para criticarla medianamente (no se entiende bien), véase, Identidad y diferencia, p. 95, Die Gefahr, GA, vol. 79, p. 59.
[6] M. Heidegger, Seminarios de Zollikon, trad. de Ángel Xolocotzi Morelia, Jintanjáfora, 2007, p. 224.
* Recientemente, hemos hecho el “descubrimiento” de que la palabra Verantwortungslosigkeit, en efecto fue al menos una vez escrita por Heidegger: “Dabei ist es ganz in der Ordnung, wenn die Ahnungslosigkeit (um nicht zu sagen Verantwortungslosigkeit) so weit geht […]”. Heidegger habla de una falta de responsabilidad, pero no es un vocablo que esté dentro del camino de su pensar. Ahora bien, no se trata de disputarnos la autoría de este concepto, pues en todo caso está inspirado a partir de la gramática heideggeriana”. Vid. Aportes a la filosofía, p. 119; Beiträge zur Philosophie, GA, vol. 65, § 69.

¿QUÉ OPINAN?

LA SIGUIENTE cita es un breve párrafo medianamente controvertido en el que Heidegger expresa que, en última instancia, lo Mismo (Selbe) es la producción industrializada de alimentos y la producción de cadáveres en cámaras de gas, respecto a esto último, naturalmente, refiriéndose a la Shoha. En efecto, cuando Heidegger habla de lo Mismo, se refiera a que ambos fenómenos son propios de la época técnica y que como tales encuentran su esencia en el mismo trasfondo ontológico, esto es, en el Ge-Stell como nombre propio para el Ser de la época actual.
El solicitar o Be-stellen hace referencia al solicitar técnico, que es el que desafía provoca a la naturaleza para promover la extracción de existencias disponibles.

¿QUÉ OPINAN DE LA CITA?

“A través de tal solicitar [Bestellen] la tierra deviene en una región carbonífera, el suelo en un yacimiento de minerales. Este solicitar es ya un modo distinto a través del cual antes el campesino cultivaba su tierra. El hacer campesino no desafía la tierra de cultivo; más bien entrega la semilla a las fuerzas del crecimiento, la resguarda a ella en su prosperar. No obstante, entre tanto también se convirtió la labranza en el mismo solicitar, eso emplaza al aire en nitrógeno, al suelo en carbón y minerales, eso al mineral en uranio, eso al uranio en energía atómica, esto en destrucción disponible. Agricultura es ahora industria motorizada de alimentación, en esencia eso Mismo tal como la fabricación de cadáveres en cámaras de gas y campos de concentración, eso Mismo tal como bloqueo y obligar a rendirse por el hambre a los países, eso Mismo tal como la fabricación de bombas de hidrógeno.”
M. Heidegger[1]
[1] M. Heidegger, “Das Ge-Stell”, Bremer und freiburguer Vorträge, GA, vol. 79, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 2005, p. 27.

M. Heidegger: entre el capitalismo o ante la técnica moderna

M. Heidegger: entre el capitalismo o ante la técnica.

A partir de una indicación de Bolívar Echeverría en su “Heidegger y el ultra-nazismo” [1], podemos observar que en la obra de Heidegger hay una ausencia, la cual, sin embargo, no deja de ser lo realmente existente en nuestro tiempo; esta ausencia es el fenómeno del capitalismo. Al parecer se puede recorrer toda la obra de Heidegger y no aparecerá ninguna mención al respecto. Y siguiendo a B. Echeverría, en La época de la imagen del mundo, donde Heidegger realiza una determinación de los cinco fenómenos típicos de la época moderna, parece extraño y para ser sinceros, resulta tan extraño que despierta suspicacias el hecho de que falte el capitalismo como uno de estos fenómenos de la Modernidad. En efecto, a lo largo de la tematización de la técnica moderna en el pensar de Heidegger, existió la ausencia de la palabra Kapitalismus.
En una alocución del año de 1946 y titulada ¿Para qué poetas?, Heidegger habla no del capitalismo sino del mercado o mercantilismo, ahí él nos dice:

No sólo dispone [el dominio técnico] todo ente como algo producible en el proceso de la producción, sino que provee los productos de la producción a través del mercado. Lo humano del hombre y el carácter de cosa de las cosas se disuelven, dentro de la producción que se auto impone, en el calculado valor mercantil de un mercado que, no sólo abarca como mercado mundial toda la tierra, sino que, como voluntad de la voluntad, mercadea dentro de la esencia del ser y, de este modo, conduce todo ente al comercio de un cálculo que domina con mayor fuerza donde no precisa de números.[2]

Aquí Heidegger piensa que el mercado mercadea y sería un modo de esenciar el ser, el cual es perteneciente a la historia de la metafísica. En efecto, en esta alocución nuestro autor habla del mercado, sin embargo, tanto mercado como capitalismo, que creemos serían el mismo fenómeno, no están tematizados en el pensar de Heidegger. Con esto no reclamamos a Heidegger el no haber pensado el capitalismo, sino que resulta extraño que el fenómeno del capitalismo como un fenómeno ineludible de la Modernidad esté exento de su vocabulario. Por otra parte, puede ser cierto que Heidegger pensara al capitalismo dentro de la tematización de la técnica, pues tal como escribe Ph. Lacoue-Labarthe, dentro de la sociedad conservadora en la que durante esa época se desenvolvía nuestro autor, técnica era el neologismo con el que se encubría una crítica al fenómeno del capitalismo.[3] Sin embargo, Heidegger analiza lo avasallador del Ge-Stell y no lo avasallador del valor y dinero.
Recordemos que para K. Marx, la tecnología es un medio para la producción del valor, por su parte, para Heidegger, la técnica moderna sería el primum mobile, el factótum o, con términos de E. Jünger, la movilización total. Para Marx, la técnica es el medio de una fuerza superior que es el valor que se autovaloriza: fenómeno llamado capitalismo. En efecto, en este trabajo nos acercamos al pensar de Heidegger, sin embargo, es evidente que hay otros pensamientos esenciales; razón por la cual creemos que el nombre «época técnica» muestra una parte de la época actual.
Actualmente, técnica y capitalismo son dos fenómenos propios y determinantes de la Modernidad. Heidegger nos ayuda a pensar el primero de ellos pero no el segundo. En realidad son fenómenos que requieren ser abordados aparte, aunque no sin relación, pues es cierto que estos fenómenos aparecen como hermanos siameses, que compartiendo los mismos órganos vitales poseen rostros diferentes.
[1] B. Echeverría, “Heidegger y el ultra-nazismo”, Las ilusiones de la modernidad. Ensayos, México, UNAM-El Equilibrista, 1997, pp. 83-96.
[2] M. Heidegger, ¿Y para qué poetas?, p. 217.
[3] Ph. Lacoue-Labarthe, “Presentación”, en M. Heidegger, La pobreza (Die Armut), p. 165.