¿Qué significa hoy en día una práctica del barroco?*

Severo Sarduy

¿Qué significa hoy en día una práctica del barroco? ¿Cuál es su sentido profundo? ¿Se trata de un deseo de oscuridad, de una exquisitez? Me arriesgo a sostener lo contrario: ser barroco hoy significa amenazar, juzgar y parodiar la economía burguesa, basada en la administración tacaña de los bienes, en su centro y fundamento mismo: el espacio de los signos, el lenguaje, soporte simbólico de la sociedad, garantía de su funcionamiento, de su comunicación. Malgastar, dilapidar, derrochar lenguaje únicamente en función de placer —y no, como en el uso doméstico, en función de información— es un atentado al buen sentido, moralista y “natural” —como el círculo de Galileo— en que se basa toda la ideología del consumo y la acumulación. El barroco subvierte el orden supuestamente normal de las cosas, como la elipse —ese suplemento de valor— subvierte y deforma el trazo, que la tradición idealista supone perfecto entre todos, del círculo.

* Severo Sarduy, Barroco, Buenos Aires, Sudamericana, 1974, pp. 99-100.

Invitación: Homenaje a Bolívar Echeverría en Economía

"Bolívar Echeverría: Obra crítica. Reflexiones y conversaciones".

Los días 3 y 4 de noviembre de 2010, se llevará a cabo en el Auditorio Ho Chi Minh de la Facultad de Economía el segundo Homenaje a Bolívar Echeverría, titulado: "Obra crítica. Reflexiones y conversaciones".

Ver la programación del Homenaje: Dar click aquí

Con la mano que me queda

Acababa de amanecer y me alistaba para salir de casa. Me despedí de mi papá y de mi abuelo. El cuadro entre ellos era el siguiente: mi papá curaba uno de los dedos de la mano de mi abuelo, quien desde hace algunos días tiene una herida que no sana y que ya se ha infectado. Papá lavaba y untaba medicamentos sobre la herida del abuelo, quien ha trascendido quizá más de noventa años (no se sabe bien) y que por ello mismo —y como ya es sabido— hay que cuidarlo como a un niño.
Me quedé a observar el tratamiento, pensando que el mismo cuadro se repetirá en algunos (muchos) años y que entonces yo deberé hacer lo propio con la misma atención. El (más) viejo aguantaba el dolor y el otro (menos) viejo tallaba sin dolor. Finalmente, mi padre terminó.
—Ya ve que sí le dolió —dijo mi padre al abuelo—. Se cuida el dedo para que no le tenga que seguir lavando. Ya no ocupe esa mano.
—¡Y qué voy a lavar mi ropa con una mano! —contestó el abuelo a mi padre.

HOMENAJE A BOLÍVAR ECHEVERRÍA: ZIRANDA

Ziranda
Crítica e interpretación de la obra de Bolívar Echeverría


Aula Magna, Facultad de Filosofía y Letras, UNAM
29 y 30 de septiembre y 1 de octubre de 2010

La Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional Autónoma de México realizará un homenaje a su Profesor Emérito, Dr. Bolívar Echeverría, los próximos 29, 30 de septiembre y 1 de octubre, en el Aula Magna. Con la presencia de académicos y especialistas de nuestra universidad y de otras instituciones afines, se abordarán, en nueve mesas temáticas, algunos de los aspectos más destacados de sus aportaciones teóricas. La Dra. Gloria Villegas, directora de la Facultad, abrirá el homenaje. Entre los participantes se contará con la presencia de Mariflor Aguilar, Margarita Peña, Crescenciano Grave, Teresa del Conde, Ricardo Pérez Monfort, Néstor García Canclini, Iván Carvajal (Ecuador), Griselda Gutiérrez, Marta Lamas, Jorge Juanes, Roger Bartra, Federico Álvarez, Carlos Oliva, Julio Echeverría (Ecuador), Carlos Aguirre, José María Pérez Gay, Gabriel Vargas, Adolfo Gilly, Pedro Joel Reyes, Ignacio Díaz de la Serna, Galo Galarza Dávila (Embajador de Ecuador en México), entre otros.
Bolívar Echeverría, Profesor Emérito por la UNAM desde 2008, desarrolló una obra y un trabajo académico que le ubican como una de las voces más representativas del pensamiento crítico latinoamericano contemporáneo. El estudio de la obra de Marx, en particular del concepto de valor de uso, es el eje metodológico desde el cual fue capaz de transitar por la filosofía del siglo XX. Walter Benjamin, Jean Paul Sartre, Georg Lukács, la Escuela de Frankfurt, Roman Jacobson y Heidegger, son algunos de los pensadores desde los cuales Bolívar Echeverría concretó una forma de pensamiento autónomo. El concepto de ethos histórico y su noción del cuádruple ethos de la modernidad, le permitieron consolidar una teoría de la cultura. Ensayista y traductor, fue merecedor del premio Universidad Nacional y del premio Libertador al Pensamiento Crítico (2007) por la obra Vuelta de siglo. Entre sus obras destacan El discurso crítico de Marx, Las ilusiones de la modernidad, Valor de uso y utopía, La modernidad de lo barroco y Vuelta de siglo.

HOMENAJE A BOLÍVAR ECHEVERRÍA EN LA FACULTAD DE FILOSOFÍA Y LETRAS

RITO INHUMATORIO

Por Bolívar Echeverría

Las madres gitanas en Auschwitz dovoraban los jabones que recibían para su higiene. Habían llegado a saber que se fabricaban con la grasa de los cadáveres de sus hijos, asesinados después de haber servido para los experimentos del Dr. Mengele.

Publicado en: http://www.bolivare.unam.mx/miscelanea/Ziranda.pdf

Erich Mühsam (fragmento) [*]

Por José María Pérez Gay

MUCHAS veces le hicieron cavar su tumba ante un pelotón de fusilamiento, pero cuando ordenaban abrir fuego los miembros de la SS bajaban los fusiles y comenzaban a reírse. A pesar de las torturas más salvajes, nadie había logrado vencer a Erich Mühsam. A finales de mayo los oficiales de la SS trajeron un chimpancé a la prisión, torturaron al mono ahogándolo tres veces diarias en una tina y luego se lo soltaban a Mühsam con la esperanza de que lo atacara, pero el chimpancé se aferraba a Mühsam, el poeta, buscando protección.
—No sabía que los monos fuese tan cariñosos— le dijo Mühsam a su esposa.
Unos días después, cuando vieron que el chimpancé no obedecía sus órdenes, le amputaron los brazos y lo dejaron desangrarse en el patio central.

[*] Fragmento tomado de Tu nombre en el silencio, de José María Pérez Gay, México, Cal y Arena, 2000, pp. 348-349.

LA POLÍTICA DEL MIEDO [*]

Por Octavio Rodríguez Araujo

FRANK Furedi, nacido en Hungría en 1947, es profesor de la Universidad de Kent en Gran Bretaña y fundador del Revolutionary Communist Party en ese país. Ha escrito, entre varios libros, uno que viene al caso de lo que estamos viviendo en la actualidad: La política del miedo (Politics of fear), que tomo para el título de esta entrega.

El tema no es, de ninguna manera, trivial o una frase hecha. Su trascendencia es mayúscula y se trata de un propósito de los círculos de poder de alcance planetario para los pueblos en el siglo XXI. Nunca antes, ni siquiera en la guerra fría, se había vivido con tantos miedos, que van desde el ataque terrorista en algunos países u otras formas de peligros externos, hasta el pavor a envejecer o “morir prematuramente” por culpa de hábitos y enfermedades que se han exagerado para desviar la atención de problemas reales cuya solución sólo puede encontrarse en otro modelo económico y en otras formas de gobierno verdaderamente democráticas y representativas. El hambre, el desempleo, la devastación ambiental, la discriminación racial y económica (y también religiosa), las invasiones de unos países a otros, la obscena concentración de la riqueza y la corrupción, entre otros de este tenor, son fenómenos que vivimos como si fueran una fatalidad inmutable y no una consecuencia del sistema que se nos ha impuesto tratándonos de convencer de que no hay otra alternativa.

La política del miedo es deliberada. Es, como dice el autor que comento, “un proyecto manipulador que intenta inmovilizar la inconformidad pública” (p. 124). En otro de sus libros, Culture of fear: risk taking and the morality of low expectation, el autor ha señalado que el miedo ha llegado a ser una fuerza poderosa que domina la imaginación pública, y así se inventan miedos tales como una pandemia de gripe, el calentamiento global como fatalidad que acabará con el planeta, la obesidad o el tabaco como epidemias que matarán a millones de personas, etcétera.

En México (país del que no habla Furedi), además del fiasco de la gripe A-H1N1 y de amenazas para la salud y la vida sana (para vivir más tiempo), como la obesidad y el tabaco, tenemos también el narco y la “necesidad” de acabar con él, siempre y cuando esta guerra se convierta (como ya está sucediendo) en un miedo generalizado por inseguridad y, sobre todo, por impotencia social e individual frente a los narcos, secuestradores, asaltantes y también frente a policías y militares que intimidan y asustan sin que nadie pueda hacer nada. Lo que se quiere lograr, al mismo tiempo que se toman medidas contra las “pandemias” de la gripe, la obesidad y el tabaco (distracciones basadas en el miedo a morir “antes de tiempo” y en la obsesión por una vida sana), es acostumbrarnos al miedo y a las prohibiciones como forma de vida y a la impotencia social e individual ante el uso arbitrario (sin respaldo legal) de la fuerza del Estado, que en este caso ni siquiera es legítima. Con base en el miedo nos quieren llevar a aceptar como algo normal que las calles y las carreteras estén patrulladas constantemente por fuerzas militares y policiacas sin haber declarado, junto con el Congreso, un estado de excepción o de sitio.
Furedi nos recuerda (p. 133) que fue Thomas Hobbes el primero en sistematizar los intentos de desarrollar una política de miedo para reforzar la idea de que no hay alternativa; es decir, el conformismo. Para Hobbes –señala–, uno de los principales objetivos del cultivo del miedo era neutralizar cualquier impulso radical de experimentación social a futuro. Para lograr este objetivo Hobbes argumentaba que la gente debe ser persuadida de que entre menos desafía el estado de cosas y el poder, mayores ventajas habrá para la comunidad y para los individuos. Esto es, la aceptación y no la protesta. Mucho menos pensar en una alternativa al capitalismo. Margaret Thatcher entendió muy bien la enseñanza de Hobbes al convertir en su divisa la llamada doctrina TINA (There is no alternative), queriendo decir que no había ni hay alternativa al liberalismo económico, al mercado y al comercio libres, a la globalización capitalista, y que cualquier otra opción o doctrina llevaría al desastre. Lo grave del asunto es que muchos, incluidos varios intelectuales que se dicen de izquierda, se lo creyeron y lo aceptaron ante el temor a los cambios (otro miedo más común de lo que se cree). “Cuando no hay un propósito político y claridad acerca del futuro, se alienta la sensibilidad cultural que nosotros describimos como el conservadurismo del miedo”, nos dice Furedi, para sugerir con su libro que el peligro mayor en nuestra cultura es la tendencia a temer los logros que representa el lado más constructivo de la humanidad, que no está compuesto por conservadores.

El impacto acumulado –apunta Furedi– es transformar el miedo en una perspectiva cultural a través de la cual la sociedad adquiera sentido de sí misma, es decir, una sociedad que no acepte el miedo como una forma de vida que permea la cotidianidad. Esta cultura del miedo es apuntalada por un profundo sentimiento de impotencia y por la sensación de que no existe entidad alguna, ni en la esfera del gobierno ni en la sociedad, que guíe a la población de tal forma que sus miembros dejen de ser sujetos pasivos. Son sujetos pasivos de la sociedad los que se quejan de sus temores sin hacer nada o los que aceptan, sin más, los miedos fabricados por el poder; y serán sujetos activos los que impulsen proyectos propios de vida y que protesten contra los gobiernos que han promovido el miedo a nuevos y exagerados riesgos para nuestra salud y seguridad como una forma de distracción social de los verdaderos peligros que han amenazado nuestras vidas desde siempre y a los que, por cierto, hemos sobrevivido.

[*] Publicado en la Jornada (17-06-10).

Sonata para un hombre bueno: ¿versión revisionista de la historia?

Por Gustavo García Conde

A diferencia del cine “hollywoodense”, Sonata para un hombre bueno[*] es realmente una película destacable. Pese a ello, quisiera resaltar algunos aspectos de la película que no están bien cuidados y que podrían tener fuertes implicaciones político-ideológicas.
Escrita y dirigida por el ganador del Óscar, Florian Gallenberg (Múnich, 1972), esta cinta relata la historia —real— de un alemán llamado John Rabe, empresario y director de la ensambladora Siemens en Nankín (China), quien arriesgó su vida por ayudar a los habitantes de esta ciudad cuando fue invadida por tropas japonesas en 1937/38.
Los extranjeros establecidos en Nankín trataron de ayudar a la población china a través de la construcción de un área segura. John Rabe fue elegido presidente del comité internacional de ayuda porque se esperaba que él, siendo alemán y afiliado al Partido Nacionalsocialista Obrero Alemán, pudiera influir en algunas decisiones de los militares japoneses. Así, durante la masacre de Nankín, arriesgando la vida, Rabe se esforzó por lograr la construcción de un área segura de 2 km2 para ofrecer a los habitantes un refugio en contra de la invasión de soldados japoneses. A causa de ello, Rabe consiguió salvar la vida de 200 000 chinos.
Sin cuestionar la figura histórica de John Rabe, quisiera concentrarme en algunas imágenes y escenas que hay en esta cinta y que, supongo, no fueron bien cuidadas por el director o que estos “descuidos” serían los que, en realidad, expresarían el estado actual y generalizado de la consciencia alemana sobre su participación en la Segunda Guerra Mundial.
En la película subyace la idea de que en medio de todo lo malo y ante la crueldad de los hombres (representada por Alemania y Japón), siempre existe la excepción y, entonces, aparece un hombre bueno (representado por el personaje principal, Rabe). John Rabe personifica al típico alemán que confía en Hitler pero que no estaba enterado de los crímenes que ya se estaban cometiendo en Alemania.
A causa de los “méritos humanitarios” de John Rabe, la película nos hace olvidar por completo la gran complicidad de Alemania en la Guerra chino-japonesa. ¿Es esto a propósito? Pienso que sí, además de que la película nos muestra cómo el personaje principal bien podría representar una versión revisionista de la historia y un revisionismo sobre lo nefasto de la política alemana nacionalsocialista. Esto último es en realidad lo peligroso.

***

Es bastante simbólica la escena que muestra el momento en que ciudadanos chinos se resguardan de los bombardeos japoneses debajo de una bandera nazi. ¿Qué quería expresar el director con esta escena? ¿En qué estaba pensado?
Sin temor a equivocarme, lo que subyace es la idea de que, a pesar de la imagen común que tenemos del nacionalsocialismo (campos de concentración o los seis millones de judíos asesinados), el Tercer Reich era capaz de proteger la vida de cientos de miles de chinos. Ciertamente, en la película no es la milicia nazi la que protege a la población de Nankín pero creo que la intención del director es romper el típico esquema que hasta ahora tenemos del nazismo como aquel régimen fascista y genocida. Mediante el recurso indirecto del personaje principal, esto se logra a la perfección. Así, por primera vez, el nazismo —simbolizado por la bandera nazi— es capaz de resguardar vidas humanas inocentes.
La intención de la película de “redimir” al nacionalsocialismo, creo que se podría corroborar en la reseña que de esta película hizo Eva Ruíz de Chávez (Nexos, junio 2010), quien, sin darse cuenta de que cae en la trampa, escribe lo siguiente:

Tal es el caso de John Rabe, […] cinta que reivindica ciertas figuras alemanas
de la época nazi, demostrando que no todos eran leales a su partido, ni que no
todos los alemanes pensaban igual.

De modo que, según esta interpretación, cuando analizamos en suceso histórico en su conjunto, no deberíamos olvidar que siempre existen particularidades y excepciones. Pero esta es precisamente la trampa. Así, despertar simpatía con el personaje principal y compasión en el espectador es, creo, el objetivo “romántico” de la película. Y es este mismo objetivo el que le da un contenido político a la película.

***

La escena donde son presentadas decenas de cabezas decapitadas es realmente impactante (quizás no tanto para un país, como el nuestro, que se acerca a tal situación). De toda la película, esta escena es la única que directamente podría provocar la reflexión crítica del espectador en contra de todo lo bélico. Sin embargo, inmediatamente después de esta escena, el terror producido en el espectador es sustituido por la provocación de risas.
Después de esta horrible escena, mediante un chiste ramplón, fácilmente se distrae al público para que regrese a la trama de la película y no se pierda en reflexiones peligrosas. Con ello, gracias al elemento cómico, se le pide borrar de su cabeza la atroz imagen anterior para que, una vez repuesto, vuelva a la trama cómodamente y siga consumiendo la película. Con esto, se generan espectadores pasivos y distanciados de toda posibilidad de reflexión.

***

A diferencia de las películas “americanas”, el modo cómo se aborda el tema bélico está mejor pensado. Pese a todo, la cinta cae en el lugar común: la guerra; y es en esto mismo donde radica su discurso político.
En efecto, toda arte posee un contenido político. Esta filmación no es la excepción y, por ello, contiene lo que W. Benjamin llamó: la estetización de la política bajo la forma de la estetización de la guerra. En el filme la guerra aparece plenamente bella, pues se recurre a la alta fidelidad del sonido de los estallidos y a las imágenes impactantes que provocan los bombazos, así como al fuego de los incendios y a la resonancia de las metralletas. Todos estos recursos forman parte de la estetización de la guerra: intentan hacer bello algo que por sí mismo es repugnante.

[*] Sonata para un hombre bueno / Director: Florian Gallenberger /Título original: John Rabe / Actores: Steve Buscemi, Daniel Bruhl, Ulrich Tukur / Duración: 134 minutos / Género: Drama / Origen: Alemania / Año: 2009.

LA DEL PERRO Y EL LOBO

A continuación reproducimos una fabulilla de Tomás Mojarro, en ella encontrarán una sátira al servilismo de los intelectuales orgánicos.

LA DEL PERRO Y EL LOBO

Por Tomás Mojarro, el Valedor.

Tal es la fábula que antenoche me vino a contar La Fontaine, fabulista del siglo XVII, acerca de cierto lobo feroz al que el hambre lo traía acezando, con toda de fuera (la lengua). Me dijo La Fontaine que la casualidad empujó a este lobo hasta los terrenos de una casa grande, enclavada entre los pinos. ¡Y ándele! Cuando de repente se fue a topar con su primo carnal: un perro mastín (bien nutrido y de buen pelaje), que al ver al lobo famélico y pordiosero de hambre, le ofreció una dieta de pavos, perdices, capones, etc. “Mira nomás”. –Dijo el perro–: “Un muerto de hambre, un mendigo”.

El lobo: “¡Méndiga tu perra m…” Lo pensó nomás, porque su primo el dogo estaba bien criado y a él lo doblaba la avitaminosis. Pero ante la ofensa y midiendo fuerzas, el lobo intentó una sonrisa.

El dogo: –Vente conmigo a la casa grande, que ahí gozarás de retazo con hueso todos los días de tu perra (de tu loba) existencia. ¿Te apetecen los capones?

El lobo: (“Y hasta sin capar”) –Que me placen–.

Y allá van pian pianito, moviendo esas flacas y escurridas carnes. Pero qué ritmo y salero al andar. “¿Y qué debo hacer, primito, para ganarme el capón?” –preguntó el lobo, sospechando que algo tenía que hacer para recibir tales viandas.


Seguir la lectura: AQUÍ

ENTREVISTA A BOLÍVAR ECHEVERRÍA

A continuación reproducimos una entrevista a Bolívar Echeverría, realizada en Quito por Santiago Zarría (revista Sophia), durante su visita a ese país en diciembre de 2008.

HISTORIA DE LAS COSAS

LOS invitamos a ver este exelente video, titulado la HISTORIA DE LAS COSAS, donde en tan sólo 20 mínutos podrán observar lo contradictorio y de la manera tan absurda como funciona el capitalismo. Absurda es la realidad...
Está en español y es completamente didáctico, así es que no se aburrirán; quizá verdaderamente se angustien (en el sentido filosófico) ante esta nuestra realidad efectiva.
VER VIDEO

MODERNIDAD CAPITALISTA: ¿BARBARIE O PROYECTO CIVILIZATORIO PERFECTIBLE?

Basados en el prejuicio modernista y en el mito progresista, actualmente hay quienes conciben al capitalismo tardío o neoliberal como la forma excelsa del proyecto civilizatorio. Según algunos discursos “realistas”, esta fase capitalista de la modernidad debería ser atesorada como la más deseable e incuestionable de todas y, más bien, deberíamos dirigir nuestros esfuerzos al perfeccionamiento de ella, el cual sólo consistiría en evitar (algunas) crisis económicas, procurar el “combate a la pobreza” o luchar contra la “inequidad”, pero sin alcanzar la igualdad.

Dentro de estos discursos “realistas”, llama la atención una alocución del filósofo norteamericano Richard Rorty.[1] En ella, Rorty sostiene que en el mundo actual acontece un “retroceso”, pues el número de habitantes de “países ricos” es escandalosamente menor respecto del número de habitantes de los “países subdesarrollados” y que, paralelamente, los recursos naturales del planeta se están agotando, razón por la cual, dentro de muy poco tiempo, será necesario preguntarnos cómo enfrentar este problema que —reconoce él— podría llevar a la extinción de la vida humana si no se toman medidas pertinentes.Pese a lo que se desearía esperar, Rorty no cuestiona el dispositivo capitalista —aun cuando entiende que es de éste de dónde emanan los problemas—, sino que, con un discurso completamente “realista” y naif, exige ajustarnos a la misma lógica del capital. Así, basado en este panorama adverso, nos ofrece su propuesta para enfrentar el problema, según la cual, es necesario pensar cómo salvar a la “raza humana” de su posible extinción. Su argumento para afrontar el asunto es sencillo. Según Rorty, los “países ricos” no podrían solucionar la pobreza de los “países de tercer mundo”, dado que es mayor el número de pobres a lo largo del mundo y pocos los recursos para toda la humanidad y pese a la “buena” voluntad por parte de los “países ricos” de inyectar recursos económicos a los “países pobres”. En este caso, dice Rorty, “las regiones ricas del mundo tal vez se hallen en la situación de aquel que se propone compartir su único trozo de pan con un centenar de personas hambrientas. Aunque lo haga, todos acabarían muriendo de hambre, incluso él mismo”.[2]

Siguiendo a Rorty, frente a la muy probable y futura escases de recursos naturales, lo más lógico sería distribuir los pocos recursos entre los “países ricos”, pues la población de los “países pobres” está prácticamente destinada a desaparecer: “para nosotros esa genta está ya muerta” —dice Rorty.[3] Por ello, él propone pensar la posibilidad de realizar un «triage económico»[4], según el cual, dentro de poco será necesario seleccionar, con base en un criterio económico, a una “comunidad moral” sobre la que se concentraran todos los recursos naturales. Esta comunidad, por supuesto, estaría representada por “las regiones más afortunadas del planeta” para que ellas sean las que sobrevivan a la catástrofe, mientras que los “países pobres” serían sacrificados.

Completamente contrapuesto a estas posturas, aparece el discurso crítico de Bolívar Echeverría. A diferencia de Rorty, quien no busca la superación del capitalismo sino montarse en él para lograr su “perfección”, para Echeverría, el capitalismo no debe ser afirmado como una realidad deseable, inmutable o permanente, sino que debe ser cuestionado con el fin de superarlo, pues de lo contrario, según la lógica de Rorty, sí tendríamos que comenzar a decidir qué víctimas de la catástrofe capitalista son económicamente viables de salvación.Al igual que Rorty, Bolívar Echeverría observa que la época actual se encuentra en una crisis profunda, pero a diferencia de Rorty, Echeverría analiza tal crisis a contrapelo.Para Echeverría, toda forma de vida social se articula en torno a un fundamento de supervivencia; una especie de “condición sine cua non” para la constitución de las distintas formas de lo humano a lo largo de la historia. Pese a ello, la modernidad en su fase capitalista se vuelve adversa a este proyecto civilizatorio mismo, porque socava su fundamento: la afirmación de la vida humana. Así, la modernización capitalista “deja de ser un modo de afirmación de la vida, para convertirse en la simple aceptación selectiva de la muerte, o la abandona y, al dejar sin su soporte tradicional a la civilización alcanzada, lleva en cambio a la vida social en dirección a la barbarie”.[5]

El paradigma de Rorty conduciría precisamente a la barbarie inherente al modo de producción capitalista, cuya consecuencia sería la barbarie de sacrificar a la mayor parte de vida humana del planeta en favor de una minoría. Rorty encuentra una manera “práctica”, “racionalista” y “económicamente” viable para “salvar” el proyecto civilizatorio, sin sospechar que eso mismo que pretende seguir reproduciendo es lo que socava toda forma de vida social. ¿Qué es lo que no ha observado Rorty? En efecto, él reconoce que el capitalismo es contradictorio porque produce pobreza, hambre y muerte, y, también, porque elimina su fuente misma de recursos: la naturaleza. Pero no observa que es falso que el capitalismo sea la única forma posible de vida humana. Y esta es una de las bases sobre la que, por su parte, Bolívar Echeverría erige su propio pensamiento. Para el filósofo latinoamericano es falso que la modernidad esté anclada al dispositivo capitalista y, por el contrario, cree que es posible una modernidad pos-capitalista.

Para Echeverría, la modernidad forma parte del proyecto civilizatorio, sólo que cuando ella obtiene la forma del capitalismo, el proyecto civilizatorio es puesto en peligro, por ello es que la crisis civilizatoria está dada a partir de la crisis de la modernidad. La crisis de la modernidad, por su parte, está dada a partir de la afirmación del capitalismo, que apareció hace por lo menos 1000 años pero que sólo a partir del inicio histórico de la modernidad, se afirma impetuosamente para pasar a someter, gracias a su gran capacidad de adaptación, a las demás formas de modernidad.

¿En qué cosiste la crisis de la modernidad? La falta de recomposición de las crisis sociales, económicas, políticas o culturales, agregando las crisis ecológicas, ecocidios, aniquilación de vida o la presencia de diversos holocaustos, es lo que muestra una crisis estructural de la modernidad. Asimismo, la modernidad capitalista se presenta como un sistema erigido en un fundamento contradictorio: por una parte, se trata de una contradicción “natural” o inherente al capitalismo, ya que emana de una dialéctica perversa entre la lógica de subsunción del valor de uso dada por el valor de cambio; por otra parte, dicha crisis está dada por una contradicción evidentemente absurda pero que es sobre la cual se basa y funciona el capitalismo, porque, como explica Echeverría, el capitalismo no puede desplegarse sin volverse en contra del (supuesto) fundamento que lo sostiene y erige: el trabajo humano que busca la abundancia de bienes mediante el tratamiento técnico de la naturaleza. Según esto, el capitalismo no puede autovalorizarse sin precisamente alcanzar lo contrario de su fundamento, pues 1) el trabajo humano no es “trabajo productivo” sino trabajo enajenado con carácter de explotación; 2) no se logra la abundancia de bienes sino que se propaga la escasez artificial de recursos, tanto económicos como naturales; y 3) la naturaleza es tratada como un fondo de reservas acumulables (Bestand): en suma, se aniquila la vida humana, se socava la naturaleza y, por su parte, la técnica o tecnología son en sí mismos medios de explotación. Echeverría nos anuncia, de este modo, el posible desenlace trágico de la historia de la civilización; un proyecto concebido como autorrealización y autoafirmación del individuo humano pero que ahora —en su punto culminante— se vuelve contra él este mismo proyecto:

La modernidad, que fue una modalidad de la civilización humana, por la que ésta
optó en un determinado momento de su historia, ha dejado de ser sólo eso, una
modificación en principio reversible de ella, y ha pasado a formar parte de su
esencia. Sin modernidad, la civilización en cuanto tal se ha vuelto ya
inconsistente.[6]

[1] R. Rorty, “¿Quiénes somos? Universalismo moral y selección económica”, Revista de Occidente, número 210, Madrid, Noviembre de 1998, pp. 93-107.

[2] R. Rorty, op cit, p. 100.

[3] Ibid, p. 104.

[4] El término «triage» se refiere al tipo de selección que los hospitales practican con las víctimas de catástrofes en caso de no poder atenderlas a todas. Ahí, se destinan los recursos médicos a las víctimas con más probabilidades de salvar la vida, mientras que se prefiere no “desperdiciar” recursos médicos en las personas que, a pesar de ser atendidas, medicamente ya no podrían ser salvadas.

[5] B. Echeverría, “Modernidad y capitalismo (15 tesis)”, Las ilusiones de la modernidad. Ensayos, México, UNAM-El Equilibrista, 1997, p. 136.

[6] B. Echeverría, La modernidad de lo barroco, México, ERA, 2005, p. 34

Revoluciones: ¿locomotoras de la historia?

Marx dice que las revoluciones son la locomotora de la historia mundial. Pero tal vez se trata de algo por completo diferente. Tal vez las revoluciones son el manotazo hacia el freno de emergencia que da el género humano que viaja en ese tren.

Marx sagt, die Revolutionen sind die Lokomotive der Weltgeschichte. Aber vielleicht ist dem gänzlich anders. Vielleicht sind die Revolutionen der Griff des in diesem Zuge reisenden Menschengeschlechts nach der Notbremse.

Walter Benjamin, Tesis sobre el concepto de historia (1932).(1)

(1) W. Benjamin, Tesis sobre la historia y otros fragmentos, intr. y trad. de B. Echeverría, México, Itaca-UACM, 2008, p. 70 ["Über den Begriff der Geschichte", Gesammelte Schriften, Bd. 1/3, 1232].

¿Qué es un poeta?

«¿Qué es un poeta? Es un hombre desgraciado, que oculta profunda penas en su corazón, pero cuyas labios están hechos de tal suerte que los gemidos y los gritos al exhalarse suenan como una hermosa música.»

Sören Kierkegaard, Obras y papales IX.Estudios estéticos I, trad. de Demetrio Gutiérrez Rivero, Madrid, Guadarrama, 1969, p. 54.

Golpes de realidad*

[A continuación presentamos la nota editorial del periódico La Jornada del día de ayer, pues nos parece que es muy certera en la crítica que hace al actual estado del país y al modo de afrontar el asunto por parte del “presidente” Calderón. Compartimos la opinión de que la situación actual de México es verdaderamente insoportable. Creemos que el país está realmente partido por la mitad o completamente destrozado y que este es un auténtico «Estado fallido».La reciente matanza de dieciséis jóvenes en Cd. Juárez da cuenta de ello. No hay gobernabilidad en aquella ciudad y la vida y demandas de sus habitantes no son atendidas. Por otra parte, el número de asesinatos violentos en nuestro país es increíble y frente al cual ya hemos perdido sensibilidad. La violencia reina en nuestro país. Ésta se extiende desde asesinatos sanguinarios hasta las más mínimas actitudes de sus habitantes.]

Ayer, en sincronía con el arribo a Tokio del titular del Ejecutivo federal, Felipe Calderón Hinojosa, The Japan Times publicó un artículo firmado por éste en el que se sostiene que la estrategia oficial contra el crimen organizado “marcha en la dirección correcta”; afirma que con ella “el estado de derecho ha resultado fortalecido” y presume los “severos golpes” propinados al narcotráfico por las corporaciones policiales y militares.
La aparición de ésas y otras aseveraciones prácticamente coincidió con la masacre cometida en una fiesta juvenil en Ciudad Juárez, en la que murieron 14 personas, varias de ellas menores de edad, y otras tantas resultaron lesionadas. El ataque fue perpetrado por un grupo de sicarios que llegó a bordo de varios vehículos y actuó en forma precisa y sincronizada; constituye el tercer acto de barbarie de ese corte en los pasados cinco meses y el quinto que se produce en un lapso de dos años en esa ciudad fronteriza. Unas horas después, en Torreón, en una acción similar, un comando asesinó, con ráfagas de armas automáticas, a una decena de parroquianos de un bar y causó lesiones a otros 15; al igual que en la localidad chihuahuense, varias de las víctimas no llegaban a los 18 años.
Estas atrocidades no son sino repuntes de una violencia que ha dejado más de 15 mil muertos en distintas zonas del país en los tres años que lleva la actual administración, en el curso de la cual no ha habido un día con saldo blanco en el terreno de esa “guerra contra la delincuencia organizada” cuyas dimensiones, costos y consecuencias rebasaron hace mucho toda proporción con respecto a los objetivos presuntamente buscados. Cada ejercicio de optimismo declarativo del gobierno se ve desmentido, con horas o días de diferencia, por combates, hallazgos de cuerpos, homicidios colectivos y otras manifestaciones inequívocas del poderío, la organización y la capacidad de fuego de las organizaciones criminales.
Para las decenas de víctimas mortales de la madrugada del domingo; para las decenas de heridos, para centenares de familiares, amigos, condiscípulos, colegas y vecinos suyos, el estado de derecho –es decir, ese orden social que se plantea, como primera prioridad, garantizar el derecho a la vida, a la integridad física y a la seguridad de los habitantes de un país– no existe, como tampoco existe para los luchadores sociales injustamente encarcelados, torturados y sentenciados; para los informadores levantados y asesinados; para las mujeres maltratadas sobre quienes pende ahora, además de las amenazas del machismo corriente y doméstico, el maltrato de Estado que significa el retroceso legislativo en materia de derechos reproductivos.
Por otra parte, es claro que los “severos golpes” contra los cárteles que operan el trasiego de drogas ilícitas suelen ir sucedidos por golpes mucho más severos de ésos o de otros estamentos criminales contra la población: las víctimas de atrocidades como las perpetradas hace unas horas en Ciudad Juárez y en Torreón no son únicamente los muertos y los heridos, sino el conjunto de la sociedad, a la cual se le derrumban la perspectiva de seguridad, la confianza en el castigo a los delincuentes, la credibilidad en las instituciones y la esperanza de la convivencia pacífica.
El discurso y la práctica oficiales en materia de seguridad y de combate a la delincuencia son insostenibles, y cabe preguntarse cuántas muertes más deberán ocurrir para que el gobierno federal se decida, a golpes de realidad, a formular una estrategia coherente y articulada –policial, sí, pero sobre todo económica y social– para hacer frente a un fenómeno que no puede desactivarse únicamente con el recurso de la fuerza.

*Nota editorial publicada en La Jornada el día 1 de febrero de 2010.

El infierno de este mundo*

Por Roberto Garza Iturbide

Esto es un breve relato de la perenne tragedia haitiana, inspirado en la triste realidad y en algunos pasajes de la novela El reino de este mundo (1949), de Alejo Carpentier.Hubo un tiempo en que los perros de los amos blancos se comían a los esclavos negros. Estos actos de barbarie, y otros aun peores, sucedían en el Haití colonial, ocupado en aquel entonces por los franceses bajo un cruel sistema esclavista. En esa época existió un esclavo llamado M, a quien, tras perder un brazo, le fueron asignados trabajos menores. La ociosidad llevó al manco a experimentar con todo tipo de plantas, semillas y hongos. Al cabo de unos años, M logró dominar los elementos de la naturaleza y se convirtió en un hombre sapiente y con poderes sobrenaturales, capaz de transformarse en animal o de meter los pies al fuego sin quemarse. Los esclavos hablaban de él con respeto y repetían las historias que les contaba sobre la grandeza de sus ancestros africanos. Los amos franceses lo consideraban un loco inofensivo hasta el día que una plaga comenzó a exterminar, primero a sus animales, y luego a las familias de los colonizadores. Un esclavo confesó a los franceses que M quería exterminar a todos los blancos e instaurar un nuevo reino. Un reino de negros libres. Tras el chivatazo del esclavo, los franceses movilizaron a sus tropas para capturar al sublevado, pero éste se mantuvo oculto, organizando la gran insurrección negra. Una noche de Navidad, M se apareció en una fiesta de esclavos y tal fue la algarabía y el bullicio que causó su presencia que los franceses aprehendieron a todos, incluido M. Al día siguiente, cuando la ejecución del insurrecto estaba a punto de consumarse, éste se convirtió en mosquito y voló hacia el sombrero del jefe de las tropas francesas. Entre el alboroto y la confusión, M regresó a su estado humano y luego de proferir las más terribles maldiciones fue introducido en una hoguera que ardía inclemente, como el infierno en este mundo. Sin embargo, para su gente, es decir: los esclavos, M se transformó en el espíritu de la lucha por la libertad. La guerra civil no tardó en estallar. La emancipación se tramó en una ceremonia vudú y los esclavos negros enfrentaron con valentía a sus tiranos colonizadores. Las calles y los campos se llenaron de muerte. Cientos de cadáveres hinchados y putrefactos fueron apilados como bultos. El hedor era insoportable. Finalmente, comandados por el astuto esclavo J, los insurrectos lograron expulsar definitivamente a los franceses y demás europeos que los oprimían. Poco después, J declaró la independencia de Haití proclamándose emperador y asumiendo una deuda de 150 millones de francos-oro.El viejo T, amigo del legendario insurrecto M, regresó al Haití independiente, luego de que su antiguo amo francés se lo llevara una temporada a Cuba y lo vendiera a un terrateniente, mismo que al poco tiempo lo liberó debido a los tratados para abolir la esclavitud. En su recorrido, T observó pollos degollados y otros animales muertos en el camino, lo que le hizo recordar las historias que le contaba M sobre algunos rituales de sus ancestros. T se sintió en casa. Más adelante se topó con un palacio imperial de dimensiones asombrosas y al acercarse se dio cuenta de que todos los allí reunidos eran de raza negra. Estaba ante la imponente residencia del rey H. Antes de que pudiera decir palabra, T recibió un golpe en la cabeza que lo dejó inconsciente. Despertó horas después en un calabozo y se le obligó a trabajar como cargador de ladrillos, labor que realizó durante doce años en condiciones peores a sus épocas de esclavo. Ahora no eran los perros de los blancos los que mataban a los esclavos negros, sino los negros empoderados los que mataban a los negros sometidos. Haití pasó de un sistema esclavista colonial a un régimen dictatorial. Para ese entonces T era más que un anciano, pero su cuerpo se mantenía fuerte y gozaba de buena salud. Pero no era libre. Al régimen dictatorial le siguió uno despótico. Las calles nuevamente se llenaron de muerte. Luego vino la ocupación militar estadunidense, de la cual T también fue testigo. Y la historia se repitió: los negros siguieron al servicio de los opresores blancos. El viejo T trabajaba jornadas interminables en el campo y lo hacía para gente que jamás conocería y quienes a su vez lo hacían para otros que nunca conocerán. Al cabo de los años, los opresores blancos impusieron a un nuevo dictador negro llamado D, quien se autoproclamó presidente vitalicio. Como lo hiciera en los tiempos del sublevado M, el viejo T participó en una nueva insurrección popular que llevó a la instauración de un régimen militar. T se dio cuenta de que los haitianos seguían siendo esclavos, no como en los tiempos coloniales, pero sí esclavos del poder. Las calles, una vez más, se llenaron de muerte. Los años pasaron, llegó un nuevo siglo y con él nuevas y violentas luchas, opresiones, enfermedades y la misma miseria de siempre. Blancos, mulatos o negros, todos repitiendo las mismas maldiciones que lanzó el sublevado M el día de su ejecución. Entretanto, el viejo T, que en su larguísima existencia ha visto más cadáveres de los que es capaz de contar, logró descifrar los secretos de M y se convirtió en mosquito. Al día siguiente de su metamorfosis , o de su liberación, un terremoto provocó en su maltratado país una catástrofe tan pavorosa como impresionante. Y las calles se llenaron de muerte. Cientos de cadáveres fueron apilados como bultos en el piso. El hedor era insoportable. T, en su estado de insecto, observó el infierno en este mundo y decidió que jamás volvería a ser un hombre sometido, porque la grandeza del hombre radica en su liberación. En este preciso instante T está postrado en el cuello de un soldado, cuyo gobierno, presidido por un hombre de raza negra llamado O, será el encargado de darle continuidad a la perenne tragedia haitiana.

*Publicado en "La Jornada Semanal", suplemento cultural de La Jornada, domingo 31 de enero de 2010, número 778, p. 7.

EN TORNO AL ULTRA-NAZISMO* DE HEIDEGGER II/VII

Por Gustavo García Conde

Ein Hörender wird, nicht aber ein Höriger.
M. Heidegger[1]

Tradicionalmente, los vínculos de Heidegger con el nacionalsocialismo se basan sobre todo en dos hechos precisos: 1) su cargo como rector de la Universidad de Friburgo en 1933, junto con su respectivo ingreso al partido nacionalsocialista; y 2) la convicción del propio Heidegger de que el nacionalsocialismo pudo ser una convulsión refundadora para Alemania o la seguridad de que algo realmente grande se estaba gestando en aquel “movimiento”; al que “había que adherirse” (como Heidegger decía a Jaspers en marzo de 1933).
Las razones y hechos particulares por los que Heidegger aceptó el puesto de rector han sido tratadas por él en un breve escrito preparado para el comité de depuración, ante el que debió descargar responsabilidades después de 1945.[2] Ahí, Heidegger explica que el motivo fundamental que lo llevó a aceptar el rectorado se encontraba descrito con anterioridad en su lección inaugural de la Universidad de Friburgo de 1929, titulada ¿Qué es metafísica? En este texto, Heidegger expone:

Los ámbitos de las ciencias están situados lejos los unos de los otros. El modo de tratamiento de sus objetos es fundamentalmente distinto. Esta multi­plicidad de disciplinas desmembradas sólo consigue mantenerse unida actualmente mediante la organización técnica de universidades y facultades y conser­va un sentido unificado gracias a la finalidad práctica de las disciplinas. Frente a esto, el arraigo de las ciencias en lo que constituye su fondo esencial ha pereci­do por completo.[1]

Para Heidegger, el hecho de que existiera una separación entre los distintos ámbitos del conocimiento, sólo era una muestra más del olvido del «Ser», pues ninguna de estas disciplinas tendría validez sin la pregunta previa: la pregunta por el «Ser». Así, al ingresar como rector de la Universidad de Friburgo, Heidegger veía una posibilidad de realizar una organización no-técnica de la Universidad. Un estudio de esto y de los motivos que arguye el propio Heidegger para justificar su paso por el nazismo, parece conducir a un terreno estéril, ya que, en última instancia, si nos dejamos llevar solamente por los argumentos de Heidegger, concluiríamos que él era completamente congruente con sus convicciones filosóficas, al grado de que estaba dispuesto a realizar gestiones políticas por ellas. ¿Pero será exclusivamente esto lo que animaba a Heidegger a dejar de ser únicamente un militante de su propio pensamiento para pasar a ser un militante de un movimiento político?
El “caso Heidegger” ha sido abordado de diversas maneras. Hay quienes sostienen que el compromiso de Heidegger con el nacionalsocialismo resulta irrelevante.[4] Otros asumen que el compromiso político de Heidegger no es más que accidental, con lo cual se hace referencia a que fue un momento vano en su vida —que no se vería reflejado en su obra— y al que se vio llevado por las circunstancias. Todo ello apunta a asumir una abierta defensa por Heidegger, deslindándolo de posibles responsabilidades, y más bien tiende a plantear el asunto como superfluo.[5] Otra forma de abordar el tema sostiene que Heidegger fue un nazi recalcitrante, abiertamente comprometido con el “movimiento”, incondicional a éste y obstinado en fortalecerlo. Esta misma postura se empeña en afirmar que la obra de Heidegger no contiene ningún aporte filosófico; que ésta no sería más que el producto de la propaganda nacionalsocialista y que debería dejar de leerse (o que debería ser echada a la hoguera).
También, se ha analizado el paso de Heidegger por el nacionalsocialismo como un hecho que puede ser explicado desde su propia “senda del pensar” o desde sus propios textos. Efectivamente, cuando se intenta observar por qué Heidegger estaba convencido y conforme con el nazismo, se descubre que algunas razones para esta certidumbre están fundamentadas en su propio pensar ontohistórico, pero también descubriremos que siempre hay un punto en que esta explicación resulta insuficiente como para corresponder al grado de convicción que él dice haber tenido del nazismo. De modo que, en estos casos, la única vía posible de explicar estos aspectos del pensamiento del filósofo se encuentra en sostener una afinidad o convicción ideológica, tanto filosófica como política, con el nacionalsocialismo.
Resulta difícil determinar en qué consistieron las relaciones entre Heidegger y el nacionalsocialismo. El nacionalsocialismo por sí mismo poseía una fuerte hibridez y no tenía una ideología consistente, sino una “teoría” imprecisa, coyuntural, inmediata, oportunista, cambiante en sus fines y que no contaba con un plan en su funcionamiento, estructura y desarrollo.[6] Por ello, parece que hay un momento en que Heidegger entró en un conflicto con la “filosofía del nacionalsocialismo”, pues sabe que el nazismo es una posibilidad de salvación para occidente, pero observa que quienes conducen este “movimiento” son completamente estúpidos (Dummkömpfe) y que no sospechan, siquiera, que lo que está en juego es una auténtica contienda por el destino de occidente y la ocasión que provoca a cambio un nuevo comienzo contra la larga historia de decadencia ontológica. Heidegger basaría sus esperanzas en un “movimiento” vago con la esperanza de que traería algo mejor para el futuro.
Así, lo que Heidegger puede aportar al nazismo es su propio pensar: el pensar de la verdad del «Ser». Un pensamiento con el cual no se puede librar ninguna lucha bélica pero que el filósofo consideraría base fundamental para toda pugna en la que el «Ser» mismo esté en juego. Naturalmente, al nazismo no le servía esto que más bien parecía un dadaísmo filosófico.

[1] M. Heidegger, “Die Frage nach der Technik”, Vorträge und Aufsätze, GA, vol. 7, p. 26.
[2] Vid. M. Heidegger, “El rectorado, 1933-1934. Hechos y reflexiones”, Escritos sobre la Universidad alemana, Madrid, Tecnos, 1996, pp. 21-47.
[3] M. Heidegger, Hitos, Madrid, Alianza, 2000, p. 94. p. 22. Para Heidegger en esta cita esté la razón por la que arguye haber aceptado el puesto de rector y en diferentes textos remite a ella, por ejemplo, en el escrito arriba mencionado y en la “Entrevista del Spiegel”, p. 53 (Spiegel-Gespräch mit Martin Heidegger, GA, vol. 15, p. 654), así como en “Entrevista con el profesor Richard Wisser”.
[4] La obra de Heidegger, sobre todo la posterior a 1947, puede ser leída con la tranquilidad de que no se encontraran fragmentos o párrafos que tengan que ver con el nacionalsocialismo. No será así si se revisan los escritos que fueron redactados a partir de 1933, sobre todo los que están entre 1933 y 1939 (por ejemplo, Introducción a la metafísica, los Aportes a la filosofía o Die Geschichte des Seyn) y 1940 y 1945 (durante este periodo de guerra están los cursos universitarios), en estos textos se podrán encontrar párrafos completos —generalmente no más— donde Heidegger aborda algunas cuestiones políticas o que tienen relación con las “aires” políticos de aquellos días.[4]
[5] Dentro de esta misma postura estaría la idea de que Heidegger fue “engañado” por la verborrea nazi y que, en última instancia, él también sería una víctima de aquel “movimiento”.[5] Se trata de la idea de que todo autor en general debe ser desligado de su vida privada.
[6] Vid. F. Neumann, Behemoth. Pensamiento y acción en el nacional-socialismo, México, FCE, 2005, p. 59.

La imagen*

Por Ricardo Guzmán Wolffer

El cura, con sus dos autos importados en la parte posterior de la iglesia, continuó su sermón. Hermanos, es necesario que sacrifiquen un poco de sus riquezas para embellecer nuestra querida parroquia. En cada misa él era un mártir, un sufriente por los incontables pecados de sus feligreses; los trucos histriónicos, bien preparados todas las noches ante sus concubinas, nunca le fallaban.
Un arquitecto, compadre del cura y su suegro sin saberlo, le hizo un presupuesto justo, además de no cobrar honorarios. Al mes de iniciar la colecta, el padre tenía el doble de lo necesario. Pagó a todos los trabajadores, excepto a los albañiles: el Transam necesitaba otros amortiguadores. Esa noche decidió festejar: vino y mujeres nuevas. Al día siguiente, entre la resequedad de la boca y el dolor estomacal, notó un faltante en el buró. Sudando, confirmó sus sospechas: las mujeres habían robado el dinero de la colecta.
Hermanos, tendrán que esperar a que la colecta rinda un poco más, aún no es suficiente para pagarles, pero Dios se los pagará en la otra vida. Los albañiles asintieron en silencio. En ese momento un pedazo de pared se desprendió y la imagen de Jesucristo fue a dar al suelo, haciéndose añicos. El cura tronó la boca, en una semana llegaría el obispo superior. Mira, hijo mío, no sé cómo le vas a hacer, pero para el próximo lunes debe haber una imagen igual de Nuestro Señor o vas a tener un problema conmigo. El albañil, cabizbajo, fue en busca de su primo, el artesano.
Con su sotana raída y sin ninguna de sus carísimas joyas, el cura paseó al anciano obispo por la capilla. Y mire usted, señor obispo, ese Cristo es nuevo, de porcelana; ha sido mucho dinero, pero valió la pena. El obispo estaba conmovido. De pronto, las cejas blancas se detuvieron: había un punto negro en el pie de la imagen. Extrañado, ordenó al albañil, quien recogía sus instrumentos, que bajara con cuidado el Cristo. Aquel obedeció. Cuando el superior tuvo el pie del Jesús en la mano, y antes de que el cura dijera algo, le preguntó al albañil: “¿De dónde trajeron esta figura, hijo mío?” “De nuestro corazón, señor obispo, la hicimos con el corazón, contestó”, temeroso. “Pero de qué material, hijo mío”, volvió a preguntar, mirando de reojo al padre. “Pues fíjese que el adobe estaba muy blando y no pudimos conseguir más tierra ni piedras, padrecito.” El obispo, indignado, le gritó: “¡¡Pero de qué material, hijo!!” “De caca, padrecito, de caca.”

Publicado y tomado de La Jornada Semanal (suplemento cultural) Domingo 3 de enero de 2010 Num: 774