Dos cosas más aprendimos en la lluvia:
cualquier sed de hombre tiene derecho cuando menos a una naranja grande
y toda tristeza una mañana de circo,
para que la vida sea, alguna vez como una flor
o como una canción.
Mario Payeras
lunes, 12 de agosto de 2013
martes, 6 de agosto de 2013
Work-ing Marx.
Quedan a invitados a la serie de ponencias en torno a Marx y el marxismo que se llevarán a cabo el día jueves 22 de agosto en la FFyL, UNAM.
Facultad de Filosofía
y Letras 22 de Agosto, Salón de actos
Mesa 1
11-13 hrs.
Lecturas
desde Marx
Hugo César
Méndez (Marx)
Francesca
Savoia (Marx)
Efraín León
(Marx)
Modera:
Diana Fuentes
Mesa 2
15- 17 hrs.
Marxismo
no/ortodoxo
Araceli
Mondragón (Ernst Bloch)
Mateo
Martínez Abarca (Karl Korsch)
Diana
Fuentes (Antonio Gramsci)
Modera:
Gustavo García
Mesa 3
17-10 hrs.
¿Crítica
marxista?
Yeyetzi
Cardiel (Walter Benjamin)
Gustavo
García (Karel Kosik)
Matari
Pierre (J. Paul Sartre)
Modera:
Efraín León Hernández
martes, 18 de junio de 2013
Bolívar Echeverría. Crítica e interpretación*
Bolívar
Echeverría fue un filósofo ecuatoriano, quien radicó en México desde finales de
los sesentas. Cursó sus estudios de filosofía en Alemania, en el Berlín de los
años 60’s. Ahí, comenzó a estudiar la obra del inaugurador del discurso
crítico: Karl Marx. Sus estudios recorren además a varios de los autores más
importantes del siglo XX: Walter Benjamin, Georg Lukács, Horkheimer, Theodor
Adorno, Heidegger, Sartre, Rosa Luxemburgo, Fernand Braudel, Lewis Mumford,
etc. Tenía también una deuda importante con las obras de Ernst Bloch, Karl
Korsch, Karel Kosik, Roman Jakobson, Saussure, Mauss, Bataille, Coseriu,
Deleuze, Marcuse, Bertolt Brecht, etc. Sin embargo, otros temas tratados por
Bolívar están pensados en abierta polémica, por ejemplo, con Max Weber, Edmundo
O’Gorman, Baudrillard, Levi-Strauss, Octavio Paz, Foucault, etc. Por otra
parte, tenía una deuda importante con el arte, con el terreno de lo
poético-pensante, desde obras literarias hasta la música.
Bolívar Echeverría es un pensador importantísimo e imprescindible para
las generaciones actuales que buscan desdecir y contradecir la dinámica actual
de la modernidad capitalista y, también, para aquellos que buscan las
posibilidades para negar y trascender este orden; para aquellos que quieren
observar dónde están sus quiebres; observar cómo se van conformando nuevos
rasgos constructivos de la vida social moderna y como éstos pueden destronar
los rasgos destructivos del capitalismo.
Bolívar Echeverría falleció en junio de 2010. Este libro es resultado de
una serie de mesas que se organizaron para discutir su obra y su aporte en un
homenaje dedicado a su obra y que se llevó a cabo en la Facultad de Filosofía y
Letra de la UNAM en 2010. El libro contiene la participación de 36 autores, gente
que conoce el pensamiento de Bolívar, algunos de ellos colegas o amigos suyos,
pero que no por ser amigos concuerdan precisamente con su postura. De aquí
quizá el subtítulo del libro: crítica
e interpretación.
Este libro puede servir para aclarar algunos aspectos del pensamiento de
Bolívar; para abrir nueva líneas de investigación o para realizar una revisión
crítica de algunos de sus planteamientos. Y es que en verdad se carece de obras
que comenten o que interpreten bastamente el trabajo de Bolívar. Este libro
viene a subsanar este aspecto de un modo inicial.
El libro se abre con unas palabras de Raquel Serur, compañera de Bolívar,
pronunciadas en 2010 ante la Asamblea Nacional de Ecuador, donde se le rindió
homenaje. En esta apertura del libro, Raquel Serur caracteriza a Bolívar como
un roble:
El símbolo es perfecto pues eso es lo que era: un roble.
Recto, firme y apuntando siempre hacia la luz y no hacia la oscuridad como
sugieren algunos de sus lectores.
Su discurso crítico era siempre una forma de ver la oscuridad
del bosque, de mostrar desde ángulos distintos, cómo vivimos sumidos en una
catástrofe de magnas dimensiones y cómo las sociedades —hasta ahora— se han
visto imposibilitadas de reaccionar para sacudirse el yugo capitalista. Mostrar
lo negro del bosque no era —y no es— una forma del pesimismo en Bolívar
Echeverría. Por el contrario, él pensaba que sólo escudriñando minuciosamente
la oscuridad del bosque es que se podría imaginar una modernidad
no-capitalista. Para él, los pesimistas son aquéllos que piensan fatídicamente
que, con todo lo negativo de esta modernidad, no hay otro camino posible por
transitar en el mundo occidental moderno.
Y eso es Bolívar, un roble robustísimo, frondoso y viejo —por la
experiencia—. Un roble como el de la imagen de la portada del libro. Para
quienes vimos a Bolívar y vemos y pensamos ahora en esta imagen, llena de vida,
las palabras se quedan cortas para asemejarlos.
Bolívar también podría ser caracterizado con una ceiba. La metáfora es
más adecuada para estas latitudes caracterizadas por el verde verde, como nombró Alejo Carpentier al acallante y vasto
paisaje latinoamericano: el verde verde.
La ceiba también apunta hacia el cielo y hacia la luz —la cual siempre es un
derroche en estas regiones—, pero la ceiba puede crecer incluso donde no hay
suelo fértil, como en los duros y agrestes peñascos. La ceiba también tiene un
grueso tronco que es capaz de sostener sus gruesas y extensas ramas, cuyos
frutos —que hablan de su fertilidad— parecen algodones. Pero, aún más, la ceiba
tiene raíces profundas que, sin embargo, son visibles. Las raíces de Bolívar Echeverría
—a pesar de su innegable universalismo— son la “centralidad de la periferia”, y
sus fundamentos son el discurso crítico, que, como los raíces de la ceiba, son
imposibles de esconder y es lo primero que se nota de ella. Estas raíces asemejan
rizomas. Así era Bolívar. Un profundo pensador rizómático —eclosionador y no
centralizador—, capaz de crecer sobre cualquiera que tampoco gustara del
dogmatismo, sino de la apertura y del afloramiento de la criticidad.
El libro se encuentra dividió en 6 partes. La primera de ellas se titula La obra de Bolívar Echeverría. Ahí
Julio Echeverría, Pedro Joel Reyes, Antonio Aguirre Rojas, Rodrigo Martínez
Baracs y Javier Sigüenza, resaltan el carácter radical y revolucionario del
conjunto de la obra de Bolívar, desde su lectura crítica de El capital hasta sus planteamientos
sobre lo barroco en América latina. Un radicalismo que se aparta de la
“política real”, la política de lo políticos, porque cree que la auténtica vida política de una sociedad
está fuera de este grillete estatalista y nacionalista, y se encontraría, más
bien, en la vida cotidiana de los seres humanos. Los autores, además,
contextualizan a Bolívar en las discusiones de la época.
La segunda parte de libro se titula Modernidad
y capitalismo. Contiene los ensayos de Crescenciano Grave, Roger Bartra,
Luis Arismendi, Isaac García Venegas, Diana Fuentes y Carlos Oliva —éstos tres
últimos son los compiladores del libro y fueron también quienes organizaron el
homenaje de septiembre de 2010—. Crescenciano concentra parte su ensayo en la
disociación de los términos “modernidad” y “capitalismo”, que son tomados
muchas veces como sinónimos, pero que sólo reflejarían una confusión: la que
cree que lo mismo es ser capitalista y ser moderno. Pero Bolívar Echeverría afirma
que es posible ser moderno sin ser capitalista. Y aún más, pues sólo se puede
ser moderno si no se es capitalista. Ser capitalista es ser anti-moderno. La
modernidad apunta a firmar la libertad humana; el capitalismo, en cambio,
apunta a esclavizar al ser humano.
Roger Bartra retoma una discusión que tuvo anteriormente con Bolívar
sobre qué es el romanticismo. El romanticismo sería una versión de la
modernidad que no buscar escapar imaginariamente de la modernidad misma, sino
que busca trascender la parte destructiva de ella. De ahí que, según Bartra,
Marx también sea uno estos espíritus románticos del siglo XIX.
Isaac García Venegas realiza un texto lúdico sobre la “excentricidad” de
Bolívar Echeverría, una “excentricidad” que sólo puede ser tal si se le mira
desde una perspectiva capitalista, pues —dice Isaac— se pregunta la modernidad
capitalista: ¿quién que se diga hombre de bien dedica su tiempo a desmantelar
el aparataje del capitalismo sobre todo cuando éste ha mostrado su dominio
omnímodo? Y se contesta ella misma: obvio, sólo un excéntrico. Quizá entonces
lo que haya que reivindicar es la excentricidad, el dispendio para la crítica.
Por su parte, Diana Fuentes y Carlos Oliva realizan dos ensayos sobre la
crítica de Bolívar al concepto de Revolución, sus límites y posibilidades
actuales cuando el concepto de Revolución del siglo XIX parece impracticable en
este siglo XXI. ¿Dónde encontrar —se pregunta Carlos Oliva—, la radicalidad de
un acto revolucionario actualmente? Muy probablemente la respuesta se halle en
la resistencia a la cosificación, la cual puede llevarse a cabo en cualquier
hecho —cotidiano, público o privado— siempre y cuando no se realice en
obediencia al dogma de fe capitalista.
Luis Arizmendi concentra buena parte de su texto en clarificar la
polémica entre György Márkus y Bolívar Echeverría sobre en qué núcleo duro o
sobre que contradicción se alza El
capital de Marx. Una polémica de la que Bolívar saldría bien librado —por
no decir triunfador—, debido a la sistematicidad con la que se dedicó a
estudiar la obra de Marx.
La tercer parte del libro Marxismo
y teoría crítica, contiene los ensayos de Mariflor Aguilar, Jorge Juanes,
Aureliano Ortega Esquivel, Marco Aurelio García Barrios, Stefan Gandler, Jorge
Veraza y René Aguilar Piña. Los autores tratan el tipo de marxismo al que
Bolívar puede ser adscrito; cuáles son las corrientes de las que él abreva; la
relevancia de su marxismo para América latina, sus aportes para la discusión
marxista actual; su oposición radical al “marxismo dogmático”, al del
socialismo “realmente existente”; su propuesta de lectura de las Tesis de Marx sobre Feuerbach; el gran
aporte de Bolívar al resaltar el concepto de “valor de uso” y de “forma natural”
de la vida social o su propuesta sobre cómo está estructurado El capital.
La cuarta parte del libro trata sobre El ethos barroco según Bolívar Echeverría. Aquí escriben grandes
conocedores del tema como Antonio García de León, Margarita Peña, Margara
Millan, Rafael Rojas, Ignacio Sánchez Prado y Francisco Mancera. Según Bolívar,
el ethos barroco es un comportamiento
en la vida cultural cotidiana de América Latina. Bolívar Echeverría pretende reivindicar
el término barroco. Cree no es posible pensar la vida cultural en Latinoamérica
como una vida “surrealista” o del “realismo mágico”.
Baltazar Gracían, un autor del siglo XVII, escribía: “Y es saber vivir convertir en placeres los
que habían de ser pesares”. Esto hace un comportamiento barroco: mediante
lo imaginario logra trascender el aspecto negativo, detestable e invivible que
hay en la vida realista, para transfigurarlo a un segundo plano, en el que sólo
en la imaginación, resulta positivo y con mayor necesidad de ser vivido. Aunque
Bolívar advertía que este carácter barroco —que privilegia la construcción de
un mundo de sentido de vigencia sólo imaginaria y que fue el que hizo posible
la reconstrucción de la vida civilizada entre los indios y las poblaciones bajas
de la América española del siglo XVI y XVII—, es también la causa de la miseria
de los pueblos latinoamericanos. Ya que su transformación o revolución es
efímera. Sólo neutraliza las contradicciones de la vida, pero no las elimina “real
y efectivamente”. Los pesares son convertidos en placeres, pero sólo como una
representación teatral absoluta.
La quinta parte del libro, titulada
Filosofía de la cultura y perspectivas sobre el arte, contiene los ensayos
de Federico Álvarez, Iván Carbajal, Manuel Lavaniegos, Adolfo Gilly, Evodio
Escalante y Ricardo Pérez Montfort. En estos ensayos sus autores abordan otro
de los grandes aportes de Bolívar Echeverría al concepto de cultura. Comentan
sobre todo el libro Definición de la
cultura —también editado por Itaca en coedición con el FCE—.
La sexta y última parte del libro se titula Imágenes de Bolívar Echeverría. Aquí escriben José María Pérez Gay
—recientemente acaecido—, Ignacio Díaz de la Serna, Óscar Martiarena, Teresa
del Conde y Horacio Ortiz. En esta parte del texto se incluyen las ponencias
que trataron aspectos de la persona de Bolívar; sobre su carácter, la amistad
que mantuvieron con él. Resalta el emotivo texto de Ignacio Díaz de la Serna,
quien escribe que con Bolívar ha sido una de las personas con quien más ha
reído. Por su parte, José María Pérez Gay hace un recorrido desde que conoció a
Bolívar en 1965 en Berlín, en un seminario de discusión con Rudi Dutschke.
Teresa del Conde muestra al Bolívar conocedor del arte y con quien tuvo
discusiones, por ejemplo, sobre la obra de Francisco Castro Leñero.
ÍNDICE
Presentación, Isaac García
Venegas
Un roble, Raquel Serur
La obra de Bolívar Echeverría
El radicalismo impolítico
de Bolívar Echeverría, Julio Echeverría
¡Qué cosa!, Pedro Joel
Reyes
Bolívar Echeverría: in memoriam, Carlos Antonio Aguirre
Rojas
Homenaje a Bolívar
Echeverría, Gabriel Vargas
Lectura y relectura de
Bolívar Echeverría, Rodrigo Martínez
Aproximaciones al discurso
crítico
de
Bolívar Echeverría, Javier Sigüenza
Modernidad y capitalismo
El discurso crítico sobre
la modernidad,
Crescenciano
Grave
Romanticismo y modernidad.
Variaciones sobre un tema
de Bolívar Echeverría,
Roger Bartra
Bolívar, el excéntrico,
Isaac García Venegas
Desfaciendo entuertos:
libertad y revolución
en la obra de Bolívar Echeverría, Diana Fuentes
El mito de la revolución,
Carlos Oliva Mendoza
Bolívar Echeverría o la
crítica a la devastación
desde la esperanza en la modernidad, Luis Arizmendi
Marxismo y teoría crítica
El humanismo radical de
Bolívar Echeverría, Mariflor
Aguilar Rivero
La política y lo político
en Bolívar Echeverría,
Jorge Juanes
El pensamiento
teórico-filosófico de Bolívar Echeverría en el contexto del marxismo mexicano, Aureliano
Ortega Esquivel.
Forma natural y forma
enajenada de la polis, Marco Aurelio García Barrios
Bolívar Echeverría y la
“Tercera generación
de la Escuela de Fráncfort”, Stefan Gandler .
La lectura de El capital
de Bolívar Echeverría, Jorge Veraza Urtuzuástegui
Incursiones fugaces en los
contenidos
de la
idea de política y Estado
en la apreciación crítica de la modernidad, René Aguilar
Piña
El ethos
barroco
Otras cartografías del
barroco, Antonio García de León
Bolívar Echeverría: La
modernidad de lo barroco.
El ethos barroco, Margarita Peña
El ethos barroco y los
asideros
de una
modernidad no capitalista, Margara Millán
El mariposeo sarduyano, Rafael
Rojas
Echeverría avec Rancière:
lo político, el ethos barroco y la
distribución de lo sensible, Ignacio M. Sánchez Prado
Los ríos profundos,
Francisco Mancera
Filosofía de la cultura y perspectivas sobre el arte
Bolívar Echeverría y la
“mímesis festiva”, Federico Álvarez
En torno a Definición de
la cultura, Iván Carvajal
Bolívar Echeverría: el
horizonte crítico
de la modernidad y hacia una filosofía de la cultura,
Manuel Lavaniegos
Lo que miraba el ángel:
violencia y utopía
en el discurso de Bolívar Echeverría,
Adolfo Gilly
Walter Benjamin y el
advenimiento
de la
fenomenalidad pura en la obra de arte, Evodio Escalante
Breve acercamiento a
Bolívar Echeverría
y a sus ideas sobre la cultura, Ricardo Pérez Montfort
Imágenes de Bolívar Echeverría
Bolívar Echeverría
(1941-2010), José María Pérez Gay
De todo y de nada,
Ignacio Díaz de la Serna
Imágenes de Bolívar
Echeverría, Óscar Martiarena
Bolívar Echeverría, Teresa
del Conde
Bolívar Echeverría. Una
rebelión efímera, Horacio Ortiz
*Texto que sirvió de base para la presentación del libro en el marco de la 4a Feria del Libro Independiente, en la librería Rosario Castellanos del FCE.
lunes, 27 de mayo de 2013
El pequeño mago de Messkirch por José María Pérez Gay
El día de ayer falleció el germanista José María Pérez Gay. Tomé clases con Pérez Gay hace ya algunos años en la Facultad de Filosofía y Letras. El estricto rigor filosófico de sus clases era subsanado por la pasión desbordante con las que se entregaba en cada sesión. Sus clases eran verdaderamente un espectáculo. Todo un maestro.Reproduzco aquí un texto excelente, escrito por él, donde relata su único encuentro con el filósofo de la Selva Negra, Martin Heidegger, y donde expone, con un lenguaje literario, algunos aspectos del pensamiento del filósofo. Una versión reducida de este ensayo se encuentra publicada en su reciente libro La profesía de la memoria. Ensayos alemanes.
El día que conocí a Martin Heidegger
Hacia principios de septiembre de 1965, Ramón Cortés
Alaminos me propuso pasar unos días en París para olvidarnos de una pesadilla:
el semestre de verano en la Universidad Libre de Berlín. Por ese entonces los
dos teníamos la beca de posgrado de la Comisión de Universidades Alemanas,
estudiábamos en Berlín Occidental y habíamos presentado unas semanas antes
nuestro examen de alemán superior, sin el cual no podíamos seguir estudiando en
la Universidad. Ramón Cortés Alaminos, boliviano, estudiante de filosofía,
tenía veintinueve años y me llevaba una ventaja considerable. Había estado
trece años en el Colegio Alemán de La Paz, hablaba el alemán de corrido y sin
acento, estudió en Caracas la licenciatura en filosofía, frecuentó los
seminarios de los profesores Juan David García Bacca y Ernesto Matín Valenilla
y preparaba su tesis de doctorado sobre La idea de la técnica en la filosofía
de Martin Heidegger.
Yo, en cambio, tenía veintidós años y no hablaba una palabra
de alemán, había estudiado la licenciatura en Comunicación en la Universidad
Iberoamericana y obtenido una beca para estudiar sociología y germanística. A
partir de septiembre de 1964, la Dirección del Instituto Goethe decretó
confinarme siete meses en un pueblo del sur de Baviera, Brannenburg-Degerndorf,
a unos cinco kilómetros de la frontera austriaca, para aprender el alemán. Por
esos días nunca me hubiera imaginado que iba a permanecer dieciséis años en
Alemania. No obstante, aprender el alemán era mucho más difícil de lo que todos
sospechaban. Los siete meses en el Instituto Goethe fueron una introducción a
los principios del idioma, no me sirvieron de gran cosa. Al final del curso
leía los periódicos sin problemas, quizá una novela no muy complicada, pero no
podía explicar un texto a fondo, ni mucho menos escribir en alemán. Me harían
falta todavía seis semestres en la Universidad, los días de vigilias y
gramáticas, del diccionario Slabý-Grossmann, que no acierta nunca con el matiz
preciso, de la acrobacia de las declinaciones, de los verbos y sus prefijos
separables, de las voces compuestas y las vocales abiertas.
miércoles, 24 de abril de 2013
Discurso crítico y modernidad. Ensayos escogidos de Bolívar Echeverría
En 2011, en Colombia, la editorial Desde Abajo publicó una antología de textos de Bolívar Echeverría: Discurso Crítico y Modernidad. Ensayos Escogidos. Se trata de 15 textos que fueron elegidos por el propio Bolívar Echeverría para su publicación. He aquí, pues, 351 páginas de discurso crítico.
Dar cklic aquí para descargar:
https://www.dropbox.com/s/sod1zhazi50lazt/discurso%20critico%20y%20modernidad.ensayos%20escogidos.pdf?dl=0
jueves, 28 de marzo de 2013
Joven fue detenido, vejado, golpeado y robado por policías "por andar de puto"
El pasado jueves en la madrugada, agentes de la policía capitalina detuvieron arbitrariamente, amenazaron y golpearon a un hombre en el Centro Histórico de la Ciudad de México, por el hecho de ser homosexual y transitar por la vía pública a altas horas de la noche.
“El jueves iba caminando hacia a mi casa y de repente se paró una patrulla para preguntarme qué estaba haciendo a esa hora y si había tomado. Les dije que sí, pero que no estaba haciendo nada malo. De todas formas me obligaron a que me subiera y cuando les pregunté por qué, me contestaron ‘por andar de puto’”, narró en entrevista el joven agredido, Jonathan Zamora.
Aunque reclamó sus derechos y advirtió a los agentes que los denunciaría por actos de discriminación, los agentes le pidieron sexo oral a cambio de dejarlo ir, como se negó comenzaron a golpearlo mientras lo llevaban al juez cívico número cuatro.
Una vez ahí, agregó Zamora, lo despojaron de sus pertenencias y lo llevaron con engaños a los separos. Cuando reclamó por el largo tiempo que llevaba ahí detenido, cuatro policías lo esposaron y empezaron a golpearlo y patearlo en el suelo
Varias horas más tarde, los agentes permitieron la salida del joven, pero le quitaron su celular y el dinero en efectivo que traía en la cartera. Por el robo y las agresiones, presentó una demanda ante el Ministerio Público, el que ordenó una revisión física para comprobar las huellas que le habían dejado los golpes.
Ya había escuchado de casos parecidos al mío, pero pensé que eran raros. Ahora me doy cuenta de que no: los policías detienen a muchos chavos gays por su estado de vulnerabilidad. Creen que pueden abusar de ellos y causarles miedo. También sentí temor en ese momento, además de enojo y tristeza, pero también la responsabilidad social de denunciarlo, enfatizó Zamora.
Pensé que en el DF había habido un buen cambio por todo lo que había hecho (el ex jefe de Gobierno Marcelo) Ebrard, pero sigue habiendo un ambiente de persecución y hostigamiento. Los jueces y los agentes del Ministerio Público no tienen ninguna capacitación sobre derechos humanos. Muchas cosas nos demuestran que ha habido retrocesos, por eso hay que levantar la voz, manifestó.
jueves, 14 de marzo de 2013
Frantz Fanon, Piel negra, máscaras blancas PDF (Ediciones AKAL)
Descargar Piel negra,máscaras blancas de Frantz Fanon.
En el 2009, la editorial AKAL publicó Piel negra, máscaras blancas de Frantz Fanon, un texto imprescindible
tanto para los estudios decoloniales como para el estudio del racismo en la
sociedad moderna-capitalista. El texto de Fanon trata incansablemente cómo es
que las personas de color padecen el racismo y la discriminación por parte de
las personas blancas.
El texto había sido editado hace ya algunas décadas. Pero
ahora se publica en una edición completamente distinta. En esta edición de
AKAL, el texto Piel negra, máscarasblancas se acompaña de una introducción de Samir Amin, “Introducción.
Frantz Fanón en África y Asia” y de un prefación de Immanuel Wallerstein, “Leer
a Fanón en el siglo XXI”. Finalmente el texto contiene un apéndice con 6
textos:
- Violencia, no violencia. Sartre en torno a Fanón de Judith Butler
- A través de la zona del no ser. Una lectura de Piel negra, máscaras blancas en la celebración del octogésimo aniversario del nacimiento de Fanón de Lewis R. Gordon
- Apuntes hacia una metodología fanoniana para la decolonización de las ciencias sociales por Ramón Grosfoguel
- Desigualdad y ciencias humanas en Rousseau y Fanón por Nelson Maldonado-Torres
- Frantz Fanón y la opción decolonial: el conocimiento y lo político por Walter D. Mignolo
- En torno al principio sociogénico. Fanón, la identidad y el rompecabezas de la experiencia consciente y cómo es ser «negro» por Sylvia Wynter.
jueves, 31 de enero de 2013
Transgénicos dañan la salud de lactantes: El Poder del Consumidor
Los transgénicos están generando un problema de salud,
particularmente entre las madres que dejan de amamantar y dan a sus
hijos sustitutos alimenticios elaborados con ese tipo de granos, alertó
Xaviera Cabada, de la organización El Poder del Consumidor.
En el país, dijo, 85 por ciento de los bebés consume sustitutos de
leche materna, los cuales contienen alto contenido de jarabe de maíz y
sólidos de éste, pero se ignora si el grano es transgénico, lo que pone
en riesgo la salud y el futuro. Por ello la diversidad genética del maíz
y la semilla no alterada genéticamente es
equivalente al oro.
Al participar en la conferencia de prensa Los transgénicos amenazan la cruzada contra el hambre, asentó que ésta no debe servir de pretexto para desproteger al maíz, al cual calificó de
tesoro nacional.
En tanto, Abelardo Ávila Curiel, investigador del Instituto Nacional
de Ciencias Médicas y Nutrición Salvador Zubirán e integrante del Foro
Nacional para la Construcción de la Política Alimentaria y Nutricional
de México, afirmó que debido al modelo económico y agroindustrial
importador se han
destrozadola salud y nutrición de la población; transitamos de la desnutrición infantil a la obesidad. “Hemos generado el peor de los mundos posibles. Se está quemando el bono demográfico, ya que los jóvenes del futuro no serán sanos. Los alimentos chatarra –productos ultraprocesados con grandes cantidades de sal, azúcar, saborizantes químicos e inhibidores de la saciedad– llegaron al campo por el programa Oportunidades; se alteraron los patrones de consumo. Por eso los transgénicos son un riesgo que debe evitarse”.
Víctor Suárez, director de la Asociación Nacional de Empresas
Comercializadoras de Productores del Campo; Adelita San Vicente, de
Semillas de Vida, e integrantes del Centro de Orientación Alimentaria
(COA), Grupo de Estudios Ambientales, Slow Food y Oxfam México,
expusieron que la lucha contra el hambre no debe sectorizarse en una
secretaría de Estado. Es un asunto, dijeron, que debe tratarse de manera
integral, con la verdadera inclusión de la sociedad organizada.
Propusieron la creación de un consejo nacional de seguridad para la
alimentación y nutrición para reconstruir el tejido social y la
administración pública en sus tres órdenes de gobierno.
Asentaron que la Cruzada contra el Hambre no debe verse como
concesión gratuita, ya que es obligación del Estado cumplir con las obligaciones de respetar, proteger y garantizar el derecho a la alimentación, como ordena el artículo cuarto de la Constitución. Demandaron que se retome la discusión de la Ley de Planeación para la Seguridad y Soberanía Agroalimentaria y Nutricional, la cual está congelada en el Senado.
Adelita San Vicente refrendó que el rechazo a la siembra comercial de
maíz transgénico será una salida falsa al problema del hambre en el
país,así como entregar a unas cuantas empresas la riqueza del
germoplasma del grano –alimento de la humanidad– a unas cuantas
empresas.
miércoles, 30 de enero de 2013
Video de Conferencia de Bolívar Echeverría
Conferencia de Bolívar Echeverría dictada el 23 de octubre del 2009 en
el auditorio del Museo Universitario de Arte Contemporáneo, dentro del
Coloquio Internacional: Razón y revolución, organizado por el Centro de
Estudios Teóricos y Multidisciplinarios en Ciencias Sociales de la FCPyS
de la UNAM. Para mayor información sobre este y otros materiales,
escribir a: cetmecs@gmail.com o facebook.com/cetmecs.fcpys.
Se trata de un video excepcional no sólo por la duración sino también por la temática pues Bolívar dedica más de una hora a hablar sobre su concepto de cultura:
miércoles, 16 de enero de 2013
Reflexiones antediluvianas de Karel Kosik*
En los sesentas, cuentan los
maestros, Karel Kosik ingresó a lista de filósofos marxistas heterodoxos que
había que leer si es que uno pretendía acceder a un marxismo no-inerte,
vivificado. El filósofo checo Karel Kosik se hizo famoso en nuestro país —y ello
sólo ocurrió entre los círculos marxistas no-dogmáticos— por la publicación en
1967 de su libro Dialéctica de lo
concreto, escrito en checo en 1963 y traducido por el maestro Adolfo
Sánchez Vázquez, quien debió hacerlo en esos años a partir de la traducción del
checo al italiano, cotejando también la traducción del checo al alemán. Desde
entonces, en nuestro país se han publicado de manera dispersa breves ensayos de
este autor. Este hecho, sin embargo, no es fortuito.
I
A partir de 1968 y después de 1970,
por apoyar la Primavera de Praga, ha Karel Kosik le fue impuesto el silencio absoluto
en su país porque fue acusado por las autoridades comunistas de ser un filósofo
contrarrevolucionario y acusado también de revisionismo antimarxista. En 1970
dejó de dar clases porque fue expulsado de la Universidad. En 1972 hubo un
cateo a su casa y en ese mismo año cayó sobre él una prohibición para recibir
apoyos económicos provenientes del extranjero. A partir de 1973 se retiraron
sus publicaciones de bibliotecas públicas. En 1975 la policía entró nuevamente
a su casa y confiscaron los manuscritos titulados: Sobre la praxis, Sobre la
verdad y Supercapital. En suma,
más de 1000 páginas inéditas. De 1976 a 1990 no hay datos de su vida. Fue
silenciado totalmente.
Las reflexiones
de este libro están redactadas entre 1991 y 1997, cuando después de la caída
del bloque socialista, Kosik fue reintegrado a la actividad académica, pero,
sobre todo, cuando por fin se le permitió escribir y salir del silencio para
poder expresar pensamientos realmente profundos y lúcidos, guardados secretamente
y madurados forzosamente a lo largo de casi dos décadas. Las 245 páginas que
atraviesan el texto se encuentran cargadas de riqueza reflexiva. Pueden tener
la seguridad de que leerán a un autor que piensa desde otro nivel, un autor
inspirador, lleno de ideas, que está pensando cosas de un manera profundamente
radical.
Entre las dos
largas décadas de retiro de la vida académica, Kosik estuvo dedicado a trabajar
como obrero y como albañil. Se volvió, como dice él, un “populacho indigente”,
es decir, nos aclara en estas páginas, alguien cuya herencia de sus padres
consiste en la honradez y la dignidad, orgullo de los demócratas; alguien a
quien la codicia, la avidez, las cuentas bancarias o el consumismo en los
supermercados no le hizo perder la cabeza. Así, Kosik debió refugiarse
solitariamente en lo poético-pensante: el territorio del pensamiento crítico,
de la poesía, del arte, de la literatura.
Por todo esto,
finalmente, después de más de 40 años se publica en México un libro nuevo de Karel
Kosik. La editorial Itaca publica ahora Reflexiones
antediluvianas, con una edición perfectamente cuidada y con una traducción directa
del checo que se nota excelente, realizada por Fernando de Valenzuela, a quien
seguramente ya conoce el público porque es también el traductor de Milan
Kundera al español.
Como
el título del libro lo dice, se trata de reflexiones, pensamientos. Son
meditaciones de un hombre viejo que ronda entre los 65 y 70 años y que ha
pasado por todo esto. Son meditaciones para antes de que el diluvio —puesto en
marcha desde hace siglos— inunde y ahogue por completo a la humanidad entera. No
obstante, Kosik denuncia también el acabamiento de la modernidad. Un sistema
que ya no puede ofrecer nada más. Un mundo que en vez de abrir alternativas, se
condena a ser la eterna repetición estéril de lo mismo. Se trata de un sistema
cerrado, unidimensional, univoco. En contra de esto, Kosik escribe en la primera
página de su libro: “la humanidad debería estar atenta para que el tema central
del siglo próximo no sea la liquidación del hombre como ser determinado por su
relación con lo Abierto”.
Téngase
presente que Kosik es alguien que ha debido guardar silencio entre 15 o 20
años, un hombre que fue destituido de su actividad académica por ser un
“partidario del pensamiento crítico” —como él mismo se autodefine—. Un hombre
censurado por ser un disidente político o libre pensador en los años de los
gobiernos de Gustav Husak en Checoslovaquia y de Brezhnev en la Unión Soviética.
Un pensador que incluso entre 1943-1945, desde los 17 años, participó en la
resistencia en contra de la ocupación
nazi-alemana de Praga y que por ello fue arrestado por la Gestapo y recluido seis
meses en el campo de concentración alemán de Terensí, un campo de concentración
del que ningún judío salía vivo. La de Kosik es una reflexión en la que
el narrador está dentro de la historia que cuenta. Es, como se dice en
literatura, una narrador intradiegético, un narrador cuya afección y denuncia
parte de una historia personal; uno que padece directamente el hecho que quiere
denunciar: la época moderna capitalista.
Asimismo,
las reflexiones de Kosik, debido a que provienen de un pensador crítico, son
inclasificables. El libro está constituido por escritos de diversa índole. Son
17 ensayos compuestos por una cantidad indefinida de reflexiones. En este caso se
puede decir lo mismo que Adorno afirmaba sobre Benjamin: Kosik es un pensador
cuyas reflexiones son distantes de todas las corrientes intelectuales e
ideológicas (así como de todos los “ismos”) de su época, pero están al mismo
tiempo en el cruce de todas las rutas. Tal como lo hace el discurso crítico,
Kosik se mete en distintos terrenos: filosóficos, literarios, artísticos,
políticos, crítica de la cultura o, también, arquitectónicos y urbanísticos.
Sus reflexiones sobre la ciudad, por ejemplo, son importantísimas. Kosik
descifra la esencia misma de la época moderna leyendo únicamente el diseño y la
estructuración de los conglomerados urbanos actuales.
II
Kosik cuenta la
historia de la época moderna. Se trata de la historia del ser humano que se
libera por fin de toda atadura medieval. Un ser humano que inicialmente quiere
afirmar su libertad. No obstante, dice Kosik, esta autoafirmación humana se
encuentra acompañada por la voluntad de dominio que proviene del subjetivismo
desaforado del Hombre: “Por ello, este grandioso punto de partida moderno está
marcado por la ambivalencia: el suyo
no sólo tiene la voluntad de ser libre sino que carga también con el afán de
dominar a la naturaleza, de convertirse en propietario monopólico y señor” (25).
Con ayuda de la ciencia, de la razón, de la economía y de la técnica, el Hombre
moderno avanzará con esta voluntad de dominio y se sentirá victorioso y
orgulloso de la gran creación de su fabuloso mundo fáustico (Goethe). Pese a
todo, dice Kosik, el ser humano se convierte en víctima de su propia desmesura.
Se trata de la gran tragedia del Hombre, quien cuando cree que ha ganado,
irónicamente ha perdido la apuesta. El hombre moderno ha creado un mundo en el
que cree haber triunfado, pero, en realidad, el precio para ganar la vida ha
consistido en perderla. “Y este es el engaño y la mentira del sistema
planificado y edificado” bajo la figura del Fausto, el arquitecto y constructor
del mundo moderno y, a la vez, el destructor del mundo mismo.
A lo largo del
libro, Karel Kosik reflexiona acerca de que la historia del ser humano moderno
es una tragedia. Una tragedia que consiste en que, cuando el Hombre cree haber
triunfado y haber configurado un mundo a su imagen y semejanza, paradójicamente
ha sido derrotado por su desmesura y, en cambio, solo ha sido el instrumento
que ha creado un mundo según los dictados del Señor oculto, del dictador
anónimo, el Supercapital, como le
llama Kosik al capitalismo hiperfetichizado.
Pero Kosik
decide avanzar aún más. Sabe que la organización de este mundo es aún más
compleja. Esta tragedia (drama, comedia, farsa, pantomima —lo que sea—)
envuelve por igual a todos sus personajes, ya que no sólo los seres humanos son
quienes deben pagar el precio de su hybris.
Por ello, para Kosik, resulta insatisfactoria la explicación de Georg Lukács sobre
lo qué son las tragedias. Para Lukács —cita Kosik—, “la tragedia es una
actuación; una pieza en la que actúan el hombre y el destino; una pieza donde
Dios es el espectador. Él sólo es espectador, y nunca se mezcla su palabra ni
su gesto con las palabras o los gestos de los que actúan” (25).[1]
Pero Kosik
trasciende la explicación de Lukács porque cree que ésta tendría su vigencia
hasta antes del ascenso del Supercapital. La época actual no es un Theatrum Mundi visto por Dios. El drama
de la época moderna es una farsa en cuyo argumento se han visto implicados no
sólo el hombre sino incluso los dioses, quienes se encuentran ahora “destituidos
y humillados para atestiguar que el sistema
es la única realidad y que carece de alternativas”.
III
¿Qué hacer en contra de este gran Señor
oculto que es el funcionamiento? Kosik resume la esencia del ser humano con un “juego
de palabras” en el que ya hubiera querido hacerlo Martin Heidegger. Sin
embargo, el filósofo de la Selva Negra no hubiera podido hacerlo porque,
primero, para colmo suyo, este “juego de palabras” es imposible en alemán,
pero, sobre todo, porque Heidegger no está a favor de las luchas sociales. Por
ello, en polémica con Heidegger e incluso con Sartre, Karel Kosik afirma: la esencia de la ek-sistencia reside en la
re-sistencia. Para Karel Kosik (quien
en la Segunda Guerra Mundial logró resistir a la ocupación nazi-fascista de
Praga; quien siendo un marxista
heterodoxo resistió a la represión del “socialismo real” cuando, en 1968, los
países que integraban el Pacto de Varsovia decidieron inundar a Praga con
cientos de tanquetas y decenas de miles de soldados; quien después de la caída
del bloque socialista, cuando el mundo se tornó unipolar, criticó duramente a
las democracias liberales y a la economía globalizada, así como a la “sociedad
elegante” y del espectáculo), para él, ek-sistir es re-sistir en contra del devastador dominio de una
“normalidad” perversa (119). El ser humano en cuanto ek-sistente es
re-sistente en contra de la perdición y del mal (122)[2], resistente en contra de
la normalidad, del funcionamiento y de la economía de mercado. De este modo, reivindicar
lo humano, en este momento, significa resistir
a esta dinámica suicida y aparentemente irrefrenable a la que se dirige progresivamente
el mundo entero, con todo y sus Dioses, a pesar del ser humano, y en contra del
cielo y de la tierra. Por ello, los seres humanos deben propugnar por el arte de habitar el mundo como una morada
poética. Un ser humano que debe vivir abierto al mundo, con el mundo, en el
mundo. Se trata de practicar el arte de vivir.
Apartado de todo
planteamiento ingenuo y campirano, así como lejos de todo “romanticismo” —en el
mal uso de la palabra “romántico”—, Kosik sostiene que la residencia del ser
humano en el mundo consiste en roturar la tierra, habitar el paisaje, viviendo
en un terruño, fundando mundos y polis,
manifestando respeto por lo digno y honrándolo, es decir, perfeccionando la
naturaleza, a la vez que el ser humano es perfeccionado por ella, ya sea que
todo esto lo haga en forma de dioses, de Dios, o de verdad, bien, coraje,
belleza o sabiduría (141).
IV
¿Qué hacer en contra de la marcha
aparentemente invencible de este gran dictador anónimo que es el Supercapital?
¿Hay acaso todavía posibilidades para pensar una alternativa liberadora y, si
es así, dónde buscarla? Hoy, como en la Primavera de Praga de 1968, la
alternativa liberadora está en la imaginación.
Como afirmaron los jóvenes parisinos y del mundo entero durante los 60’s: ¡la imaginación al poder! La imaginación
hará saltar la chispa y, con ella, la esperanza. “Únicamente —escribe Kosik— la
imaginación nos puede liberar de la falta de espiritualidad. El poder liberador proviene de la
imaginación creativa” (26). “Si en esta época, en la que el mundo está
gravemente amenazado, la imaginación creativa se pone de manifiesto es sólo
como protesta y rebelión contra el paradigma dominante, como resistencia ante él” (109).
Como Kosik escribe en la última página de este libro: “La imaginación poética despierta la imaginación política” (245).
La crisis
profunda de nuestros días no puede solucionarse con el aparato conceptual y
explicativo emanado por la época moderna misma. Si queremos pensar, debemos
hacerlo con otras categorías. Imaginar significa negar y trascender el
sistema actual mediante la composición de otro mundo posible (así define a la
imaginación otro gran pensador, Bolívar Echeverría[3]). Para Kosik, las
posibilidades liberadoras deben buscarse en una dimensión ausente, en una
explicación ausente del mundo sobre cómo romper con la fuerza de este gran dictador
anónimo. En ello radica el poder de la crítica, en observar los vacíos dejados
de lado por el discurso dominante. En contra del “fin de la historia”,
anunciada por varios, Kosik afirma que lo que en verdad ha llegado a su fin es
sólo el paradigma moderno carente de posibilidades.
Por ello, se
trata de aprender a percibir y a pensar de otro
modo. Cerrar los ojos y los oídos y, más bien, aprender a ver y a escuchar de
otra forma. Se trata de hacer que nazca una nueva
cultura, completamente otra, en la cual haya lugar para la dignidad, la
alegría, la sonrisa, la carcajada, el cuerpo, el asombro ante el mundo y la
advertencia del cielo infinito, donde haya lugar para la poesía, lo sublime, lo
elevado, lo digno, el arte, la phýsis
y lo vivificante, y, sobre todo, que haya lugar para la libertad. Liberar al ser
humano para que sólo esté “determinado por su relación con lo Abierto” (11). Sea.
V
Kosik es,
finalmente, un pensador afín a las auténticas luchas democráticas y sociales. Este
libro está escrito en diálogo y, a la vez, en polémica con Karl Marx, Lukács,
Martin Heidegger, Levinas, Nietzsche, Schelling, etc. Las discusiones del libro
están en polémica con el marxismo, el materialismo, el idealismo o el
romanticismo. También Kosik reflexiona en estas páginas con ayuda del arte, por
ejemplo, con los Caprichos de Goya.
En lo poético, Kosik reflexiona tanto con Hölderlin, Goethe, Sófocles,
Dostoievski o Shakespeare, como también reflexiona con la ayuda de los autores
checos Franz Kafka, Jaroslav Hasek, Karel Havliek, Bohumil Hrabal, Kundera o el
filósofo Jan Patocka, así como con la ayuda de un gran autor del romanticismo
que resulta imprescindible para la reflexión de Kosik, el poeta checo Karel
Hynek Macha. Por ello, de muchos modos, el libro nos recuerda la riqueza
poético-pensante que brota en lengua checa pero que, algunas veces, permanece
opacada por la estridencia que se otorga al centrismo de otras lenguas, como la
alemana. Así, este libro sirve también de acercamiento a la riqueza que habita
en la cultura checa.
Se
trata de un libro que habrá que leer si queremos realizar una crítica profunda
a la época moderna, a su logocentrismo, a su pensamiento tecno-científico, a su
antropolatría, a su capitalismo. Un libro que espera ser leído si es que, con
ayuda del pensamiento poético-pensante y con ayuda de la crítica, nos queremos
permitir el privilegio de pensar de un modo distinto una habitación humana
sobre el mundo.
Gustavo García Conde
*Texto que sirvió de base para la presentación de Reflexiones antediluvianas el día 29 de nov. de 2012 en el CIICH, UNAM
[1] G. Lukács, “Metafísica de la tragedia”, El alma y las formas y la teoría de la
novela, México, Grijalbo, 1975, p. 243; “Metaphysik der Tragödie”, Die Seele und die Formen. Essays,
Berlín, Fleischel & Co., 1911, p. 327.
[2] Escribe Kosik: “Že člověk jako ek-sistence je
re-sistence proti zmaru a zlu”.
[3] Bolívar Echeverría, Valor de uso y utopía, México,
Siglo XXI, 1998, p. 193.
viernes, 11 de enero de 2013
Entrevista a Bolívar Echeverría en Cuba
A continuación una entrevista realizada por Fernando Rojas a Bolívar Echeverría en Cuba en 2008, poco despúes de que Bolívar Echeverría ganara el Premio Libertador al Pensamiento Crítico.
martes, 20 de noviembre de 2012
lunes, 12 de noviembre de 2012
jueves, 8 de noviembre de 2012
Sujeto histórico y resistencia: en torno a las Tesis sobre la historia de Walter Benjamin I/II *
En realidad no hay un instante que no traiga consigo su oportunidad revolucionaria
Walter Benjamin[1]
Quizá no haya un texto tremendamente más explosivo para un historiador que
las Tesis sobre la historia de Walter
Benjamin. Lo primero que llama la atención es su incomprensibilidad, su
carácter críptico. Confusión a la que hay que agregar el esfuerzo que, en
contra de toda ortodoxia, lleva a cabo su autor para enriquecer el materialismo
histórico al incluir en éste un ingrediente teológico. Al principio de su
lectura pocas cosas serán claras. Después de varios repasos, el texto comenzará
a aclararse.
Las Tesis sobre la historia de
Walter Benjamin resultan ser un texto profundamente crítico. Bolívar
Echeverría, por ejemplo, escribe que “es difícil imaginar un texto más incómodo
para un historiador”[2]
que esta serie de fragmentos, cuyo autor —de ascendencia judía pero asimilado a
la cultura alemana— concibió precisamente en el “instante de peligro”, entre 1939
y 1940 en el exilio en Paris, cuando la expansión del nacionalsocialismo le
tenía los días contados a su autor y, peor aún, cuando se consolidaba el
fascismo y éste, a su vez, anunciaba precursoramente la barbarie en la que ahora
nos encontramos. Las Tesis son un
texto sumamente incómodo para un historiador porque le exige transformar
radicalmente su oficio, so pena de servir como apuntalador de la historia de la
catástrofe.
En lo que sigue quisiera tratar sólo dos puntos: por una parte, abordar
la crítica que realiza Walter Benjamin al historiador tradicional cuando éste
decide tomar partido a favor de los vencedores, dejando de lado la perspectiva político-cognitiva
que puede brindar el análisis de los hechos históricos desde el punto de vista
de los oprimidos; por otra parte, quisiera llevar a cabo algunas anotaciones
acerca de por qué el historiador del México novohispano, Edmundo O’Gorman,
parece proceder a contra del modo cómo
recomienda Benjamin que debe hacerlo un historiador materialista, es decir, parece
que O’Gorman toma partido a favor del vencedor.
1. La perspectiva político-cognitiva del “vencido” como sujeto histórico
El adagio afirma que aquel pueblo que no conoce su historia o aquel
individuo que no conozca su historia, estará condenado a repetir los mismos
errores del pasado. Así, desde esa perspectiva, el conocimiento del pasado, la
utilidad de la historia, radica en la aplicación de ese conocimiento para el
presente o, mejor aún, en la aplicación de ese conocimiento para el futuro. De este
modo ha sido justificada tradicionalmente la existencia de algo así como el “oficio
del historiador”. Gracias a esta perspectiva se puede sostener que el
conocimiento histórico tiene un compromiso con las generaciones siguientes o
futuras.
En efecto, la así llamada “sociedad del conocimiento” está mayormente
abierta al patrocinio de aquel saber que puede ser aplicado y cuyos efectos
pueden beneficiar a una sociedad. La investigación del pasado, el conocimiento de
lo que irremediablemente ya ha sucedido, puede ser fomentado o
aplaudido —y, en algunos casos, tolerado— si con base en experiencias aportadas
por el pasado nos dice qué hacer y cómo hacerlo; si reporta beneficios para el
presente o si funciona en cuanto prognosis.
Para Walter Benjamin, la historia también tiene un compromiso con las
generaciones, sin embargo, no tiene este compromiso con las generaciones que vendrán
sino con las que ya han sido, y, más precisamente,
su compromiso radica con las generaciones pasadas y que fueron “vencidas”. “¿Pero
—se pregunta Benjamin— de qué puede ser rescatado algo que ya ha sido?”[3]
El pasado debe ser rescatado del peligro, constantemente reactualizado, de que
los “vencedores” ocupen a los “vencidos” como instrumento de dominación. De
este modo, el historiador materialista tiene una “secreta cita de encuentro”
con las generaciones pasadas. Por ello, reformulando un párrafo del propio Benjamin[4],
podríamos decir que la tradición que pretende rescatar a los oprimidos
convierte al historiador materialista en un historiador “redentor”. El error
fatal en la perspectiva histórica del historiador positivista o “a-crítico”
consiste en esto: el historiador debe presentarse como redentor ante las
generaciones futuras. Pero lo decisivo es, en cambio, que su fuerza redentora
responda frente a las generaciones que existieron antes que él. Por ello, la
función “vengadora” del historiador materialista está referida a las
generaciones anteriores. De lo que se trata no solamente es de liberarnos de un
futuro opresor, sino de liberar a las generaciones de su pasado opresor.
Por ello, el historiador materialista que pretenda apropiarse de la
historia debe saber que ella se concentra en las fisuras de los metarrelatos y se
esconde entre lo que estos grandes discursos consideran los personajes
desechados. El historiador crítico debe saber que conocer el pasado significa no
sólo apropiarse de él, sino también recuperar las experiencias de las fuerzas
frustradas de aquellos cuya subjetividad permanece acallada por la historia
lineal y dominante. Lo no-dominante es el punto de partida de Benjamin para la
construcción de una visión crítica de la realidad. Benjamin se opone, así, a
que la historia se concentre en los grandes relatos y en los grandes personajes.
Se opone también a la perspectiva de la historia positivista que, como afirmaba
Ranke en el siglo XIX, cree que es posible conocer los hechos del pasado “tal
como verdaderamente ocurrieron”.
La historia no es la simple acumulación de datos del pasado ni su
función es informativa. Benjamin propugna por una perspectiva del pasado que
sea abierta y fragmentaria, donde se manifiesten las distintas singularidades,
los indicios, los entresijos y todas aquellas huellas que se manifiestan como
fragmentos de la historia oprimida. Recuperar el aporte que pueden otorgar
estos quiebres significa, en última instancia, dar voz a los oprimidos, a
aquellos seres humanos cuya voz fue opacada por la estridencia que la historia
tradicional ha conferido a las gestiones realizadas por los “vencedores”.
El sujeto histórico, para Benjamin, no es un sujeto paralizado, sino alguien
que siempre, consciente o espontáneamente, asume su experiencia de sufrimiento
y lucha en contra de las causas de esta opresión. El sujeto histórico oprimido
es el que sufre, el que está en peligro; pero se trata de un sujeto que se
indigna, protesta, resiste y lucha. El sujeto “oprimido” ofrece una perspectiva
de los fenómenos que se encuentra totalmente bloqueada para la perspectiva
“positiva” del “vencedor”. En esta visión se abre la posibilidad para que el historiador
crítico tome como hilo conductor aquellos hechos que no pueden ser rastreados
con el “marco teórico” del dominador y construya, desde la “negatividad, un contradiscurso.
Aportada desde los márgenes, la “negatividad” del “vencido” es la mirada “vengadora” del pasado. Esa mirada es
la única que puede dar cuenta de que los oprimidos viven en un permanente y
sistemático “estado de excepción”, y, además, puede hacer evidente que aquello
que la mayoría atesora como un progreso, es, en cambio, un proceso de
amontonamiento de ruinas y cadáveres. Así, la voz del oprimido rompe con la
interpretación que le asigna la lógica del discurso dominante. El pasado
oprimido aporta una clave nueva para una versión más compleja y profunda del
pasado, la cual sea capaz de integrar la multiplicidad de procesos sociales que
se reproducen rizomáticamente en los sucesos históricos.
Benjamin escribe en la Tesis IV que “la historia es objeto de una
construcción cuyo lugar no es el tiempo homogéneo y vacío, sino el que está
lleno de ‘tiempo del ahora [Jetztzeit]’”.
La historia crítica debe romper con el continuum
del tiempo, con aquella idea de que el tiempo es lineal —pasado, presente,
futuro— y, por el contrario, postula que el tiempo
es un ahora. Por ello, la
construcción histórica de Benjamin no pretende
alcanzar la re-construcción o la restauración del pasado en general, sino que, inspirado
en las ruinas, pretende la creación de algo nuevo en el presente. Ante todo,
Benjamin pretende salvar el pasado porque sabe que esa es la tarea del presente.
Todo ello implica que el historiador materialista será capaz de integrar aquel
pasado que fue desechado y que no pudo consolidarse en el presente como un
“pasado glorioso”. Se trata de aquel pasado que fue excluido por la visión que se
estableció y consolidó como dominante: la visión del “vencedor”. Compuesto con
materiales de “desechos”, el Jetztzeit
posibilita la actualización o activación del pasado, de aquel pasado que espera
ser convocado por el presente para ser vengado y darse a conocer; de aquel
pasado que espera ser salvado. Por ello, Benjamin escribe en su tesis II:
¿Acaso no nos roza, a
nosotros también, una ráfaga del aire que envolvía a los de antes? Si es así,
entonces, una cita secreta de
encuentro está vigente entre las generaciones del pasado y la nuestra. Es
decir, éramos esperados sobre la tierra. También a nosotros, como a toda otra
generación, nos ha sido conferida una débil fuerza mesiánica a la que el pasado
tiene derecho de dirigir sus reclamos sobre nosotros.
Por todo esto, la construcción del pasado no es un proceso dado o
consumado, pues siempre supone una decidida implicación del sujeto que hace la
historia, consciente de que el conocimiento del pasado es inseparable de la
voluntad de transformar el presente. La “débil fuerza mesiánica” del
historiador reside en su fuerza salvadora de los oprimidos en el pasado. Y con
ellos está sellado su compromiso político y cognitivo. Es con ellos con los que
tiene una “cita secreta” de encuentro.
El peligro, para Benjamin, no sólo hace referencia a la situación de
exclusión del sujeto oprimido, sino también implica la subsunción o
refuncionalización constante a la que el sujeto oprimido es sometido como si
fuera un instrumento de operación para la clase dominante. Por ello, dice Benjamin,
“no hay documento de cultura que no sea a la vez un documento de barbarie. Y
así como éste no está libre de barbarie, tampoco lo está el proceso de la transmisión
a través del cual los unos lo heredan de los otros”. El pasado nunca estará
libre de convertirse en un instrumento de dominación: “En cada época es preciso
hacer nuevamente el intento de arrancar la tradición de manos del conformismo,
que está siempre a punto de someterla”[5].
Para lograrlo, el historiador
materialista debe saber que “el sujeto de conocimiento histórico es la clase
oprimida misma”[6].
De lo contrario, el pasado y el historiador se “entregarán como instrumento de
la clase dominante”[7].
Por ello, el texto de Benjamin puede ser sumamente incómodo para un
historiador, pues le exige cuestionar el presente y romper con el discurso
totalizador. Exigencia difícil de cumplir porque implica un rechazo a la
aceptación pasiva de la cultura y de las circunstancias. Porque no se puede
conquistar el pasado si previamente no se cuestiona el discurso que nos ha
hecho creer que el muerto ya está muerto y que ya no hay absolutamente nada que
hacer por él. Para lo cual Benjamin nos dice que el materialista histórico “mira
como tarea suya la de cepillar la historia a contrapelo”. Sólo así profundizará
en el conocimiento despreciado por la historia oficial y por el discurso
dominante, y podrá ver el lado oculto de la realidad. Por ello, dice Benjamin:
Encender en el pasado
la chispa de la esperanza es un don que sólo se encuentra en aquel historiador
que esta compenetrado con esto: ni los muertos están a salvo del enemigo si
éste vence. Y este enemigo no ha dejado de vencer”.
*Texto que sirvió de base para la ponecia del mismo título, presenta el día 20 de septiembre de 2012 durante la presentación de ponencia del Seminario de Filosofía de la Historia, ENAH.
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