Sor Juana, la revolución semiótica en la creación barroca

Para Trino

El barroco es el arte de lo “decadente” y lo es porque es el producto de una época de crisis, cuando la vida es imposible de ser vivida.

El siglo XVII novohispano es el siglo que busca una salida frente al impasse, frente a la crisis de no poder reproducir la vida material y cultural. Es un siglo “arrevesado”, porque las salidas en épocas de crisis únicamente pueden plantearse mediante respuestas que funden nuevos códigos contra lo establecido. Y éste es el siglo de Sor Juana, la poetiza de lo barroco. Época de frustración y de encierro, de la imposibilidad de la vida “normal”, de la imposibilidad de lo clásico. “Saltar por encima de la propia sombra”, en esto consiste la trascendencia que busca una creación barroca. En principio, se trata de un hecho realmente imposible, pero en esto radica su tentativa, en ser una revolución inefectiva, efímera; pero revolucionaria de los cánones ya caducos. La salida consiste, entonces, en la creación. Sor Juana es así convocada por la pluma de la vida cultural de la época; es la época la que le exige crear.

Revolucionar el mundo implica hacerlo en la práctica, estableciendo nuevas formas humanas. No obstante, en el ámbito semiótico, la “disolución practica del orden del mundo” se juega en el uso metalingüístico de la semiosis, en la “función poética” del lenguaje. Es en las épocas de transformación de la realidad donde la semiosis lingüística se encuentra en el punto máximo de significatividad, donde ésta se juega en la función poética del lenguaje, aquella función que de entre todas las demás es la que puede plantear salidas; es la única que puede comprender la importancia de una “pirueta mental” y, por ello mismo, puede dar el salto sobre el propio código establecido y trascenderlo mediante una significación perfomativa. La revolución al interior de la vida práctica del lenguaje se da en lo poético al preferir el símbolo helicoidal frente a la frigidez e inercia de lo lineal. Sor Juana se convierte en una revolucionaria. Cansada de lo invivible del mundo, toma la pluma y asesta los tiros en contra del silencio.

Así como la vida tiene su límite en la elección de la muerte,  así también la escritura tiene como límite la elección del silencio. Y en esto radicó la crisis del siglo barroco novohispano: la muerte y el silencio eran dos posibilidades plenamente palpables. Pero para no morir, la parte marginada de la población novohispana, es decir, los indios españolizados y los criollos aindiados, tuvieron que crear un mundo nuevo: el mundo de lo barroco. Este mundo se construyó a partir de dar un nuevo significado a la vida, de revitalizar a la “vida práctica” con la densidad semiótica y de llevar a la práctica la resignificación semiótica del mundo. El trabajo barroco partió de contradecir al economicismo chato y de poner por encima de la “vida material” al aspecto semiótico de la misma. Por ello es barroco, por eso es arrevesado, porque enseña que más importante que la substancia es la forma o mejor aún: enseña que hay momentos límite en que la forma es lo substancial y que lo substancial puede ser un mero accidente.

Lo importante para el siglo barroco no era la vida por sí sola, sino cómo vivirla. Lo importante no era decir la palabra, sino cómo y por qué decirla. Sor Juana tuvo siempre frente a sí la elección del silencio. Pero ésta era una posibilidad impensable porque implicaba la muerte. Había entonces que crear. Sor Juana, la poetiza barroca, empuña el arma, su pluma, para asestar los tiros en contra de la lógica dominante: la muerte absurda, el silencio.

 Hacer de la semiosis una realidad transformativa, ésta era la consigna del barroco. “Vivir la vida incluso en medio de la muerte” (Bolívar Echeverría). Dotar de significado al mundo cuando ya no tiene sentido el mundo mismo e insistir en hacerlo aun cuando ya no tiene sentido intentarlo, todo ello a fin de otorgarle un nuevo código a la caducidad de la realidad, un nuevo código que será irreal pero trascedente de la vacuidad y de la inercia de la realidad real.

La revolución del barroco es transformativa de la realidad caduca porque da significado a la vida novohispana del XVII. Y esto sólo se logra si se tiene una mente “arrevesada”. Buscarle una salida a la realidad implica ser barroco porque se parte del esfuerzo de salir de la lógica impuesta por la realidad, una lógica que es absurda ella misma pero “lógica” a fin de cuentas porque es la que da el ordenamiento al mundo mismo.

“Ingeniárselas para encontrarle salidas al mundo”, esto fue lo que practicó la capa más baja y azotada de la sociedad novohispana. Y este hecho marcó una impronta para el comportamiento latinoamericano posterior. Aquí tiene su razón de ser aquella famosa frase que alardea —casi despectivamente— acerca del “ingenio del mexicano”. El “mexicano” sabe como ingeniárselas para salir al paso de las situaciones límite y ello se debe a su creatividad barroca afincada al menos cuatro siglos atrás. Una creatividad que, sin embargo, hoy está siendo acosada incesantemente por la actitud conservadora y reaccionaria del winner, del businessman “emprendedor” e “innovador”, cuya actitud manda al carajo al mundo entero al otorgarle una apariencia vivificante a la fachada inerte de la sociedad elegante.

Gustavo García

Bolívar Echeverría. Crítica e interpretación*

Bolívar Echeverría fue un filósofo ecuatoriano, quien radicó en México desde finales de los sesentas. Cursó sus estudios de filosofía en Alemania, en el Berlín de los años 60’s. Ahí, comenzó a estudiar la obra del inaugurador del discurso crítico: Karl Marx. Sus estudios recorren además a varios de los autores más importantes del siglo XX: Walter Benjamin, Georg Lukács, Horkheimer, Theodor Adorno, Heidegger, Sartre, Rosa Luxemburgo, Fernand Braudel, Lewis Mumford, etc. Tenía también una deuda importante con las obras de Ernst Bloch, Karl Korsch, Karel Kosik, Roman Jakobson, Saussure, Mauss, Bataille, Coseriu, Deleuze, Marcuse, Bertolt Brecht, etc. Sin embargo, otros temas tratados por Bolívar están pensados en abierta polémica, por ejemplo, con Max Weber, Edmundo O’Gorman, Baudrillard, Levi-Strauss, Octavio Paz, Foucault, etc. Por otra parte, tenía una deuda importante con el arte, con el terreno de lo poético-pensante, desde obras literarias hasta la música.

Bolívar Echeverría es un pensador importantísimo e imprescindible para las generaciones actuales que buscan desdecir y contradecir la dinámica actual de la modernidad capitalista y, también, para aquellos que buscan las posibilidades para negar y trascender este orden; para aquellos que quieren observar dónde están sus quiebres; observar cómo se van conformando nuevos rasgos constructivos de la vida social moderna y como éstos pueden destronar los rasgos destructivos del capitalismo.

Bolívar Echeverría falleció en junio de 2010. Este libro es resultado de una serie de mesas que se organizaron para discutir su obra y su aporte en un homenaje dedicado a su obra y que se llevó a cabo en la Facultad de Filosofía y Letra de la UNAM en 2010. El libro contiene la participación de 36 autores, gente que conoce el pensamiento de Bolívar, algunos de ellos colegas o amigos suyos, pero que no por ser amigos concuerdan precisamente con su postura. De aquí quizá el subtítulo del libro: crítica e interpretación.

Este libro puede servir para aclarar algunos aspectos del pensamiento de Bolívar; para abrir nueva líneas de investigación o para realizar una revisión crítica de algunos de sus planteamientos. Y es que en verdad se carece de obras que comenten o que interpreten bastamente el trabajo de Bolívar. Este libro viene a subsanar este aspecto de un modo inicial.

El libro se abre con unas palabras de Raquel Serur, compañera de Bolívar, pronunciadas en 2010 ante la Asamblea Nacional de Ecuador, donde se le rindió homenaje. En esta apertura del libro, Raquel Serur caracteriza a Bolívar como un roble:

El símbolo es perfecto pues eso es lo que era: un roble. Recto, firme y apuntando siempre hacia la luz y no hacia la oscuridad como sugieren algunos de sus lectores.

Su discurso crítico era siempre una forma de ver la oscuridad del bosque, de mostrar desde ángulos distintos, cómo vivimos sumidos en una catástrofe de magnas dimensiones y cómo las sociedades —hasta ahora— se han visto imposibilitadas de reaccionar para sacudirse el yugo capitalista. Mostrar lo negro del bosque no era —y no es— una forma del pesimismo en Bolívar Echeverría. Por el contrario, él pensaba que sólo escudriñando minuciosamente la oscuridad del bosque es que se podría imaginar una modernidad no-capitalista. Para él, los pesimistas son aquéllos que piensan fatídicamente que, con todo lo negativo de esta modernidad, no hay otro camino posible por transitar en el mundo occidental moderno.

Y eso es Bolívar, un roble robustísimo, frondoso y viejo —por la experiencia—. Un roble como el de la imagen de la portada del libro. Para quienes vimos a Bolívar y vemos y pensamos ahora en esta imagen, llena de vida, las palabras se quedan cortas para asemejarlos.

Bolívar también podría ser caracterizado con una ceiba. La metáfora es más adecuada para estas latitudes caracterizadas por el verde verde, como nombró Alejo Carpentier al acallante y vasto paisaje latinoamericano: el verde verde. La ceiba también apunta hacia el cielo y hacia la luz —la cual siempre es un derroche en estas regiones—, pero la ceiba puede crecer incluso donde no hay suelo fértil, como en los duros y agrestes peñascos. La ceiba también tiene un grueso tronco que es capaz de sostener sus gruesas y extensas ramas, cuyos frutos —que hablan de su fertilidad— parecen algodones. Pero, aún más, la ceiba tiene raíces profundas que, sin embargo, son visibles. Las raíces de Bolívar Echeverría —a pesar de su innegable universalismo— son la “centralidad de la periferia”, y sus fundamentos son el discurso crítico, que, como los raíces de la ceiba, son imposibles de esconder y es lo primero que se nota de ella. Estas raíces asemejan rizomas. Así era Bolívar. Un profundo pensador rizómático —eclosionador y no centralizador—, capaz de crecer sobre cualquiera que tampoco gustara del dogmatismo, sino de la apertura y del afloramiento de la criticidad.

El libro se encuentra dividió en 6 partes. La primera de ellas se titula La obra de Bolívar Echeverría. Ahí Julio Echeverría, Pedro Joel Reyes, Antonio Aguirre Rojas, Rodrigo Martínez Baracs y Javier Sigüenza, resaltan el carácter radical y revolucionario del conjunto de la obra de Bolívar, desde su lectura crítica de El capital hasta sus planteamientos sobre lo barroco en América latina. Un radicalismo que se aparta de la “política real”, la política de lo políticos, porque cree que la auténtica vida política de una sociedad está fuera de este grillete estatalista y nacionalista, y se encontraría, más bien, en la vida cotidiana de los seres humanos. Los autores, además, contextualizan a Bolívar en las discusiones de la época.

La segunda parte de libro se titula Modernidad y capitalismo. Contiene los ensayos de Crescenciano Grave, Roger Bartra, Luis Arismendi, Isaac García Venegas, Diana Fuentes y Carlos Oliva —éstos tres últimos son los compiladores del libro y fueron también quienes organizaron el homenaje de septiembre de 2010—. Crescenciano concentra parte su ensayo en la disociación de los términos “modernidad” y “capitalismo”, que son tomados muchas veces como sinónimos, pero que sólo reflejarían una confusión: la que cree que lo mismo es ser capitalista y ser moderno. Pero Bolívar Echeverría afirma que es posible ser moderno sin ser capitalista. Y aún más, pues sólo se puede ser moderno si no se es capitalista. Ser capitalista es ser anti-moderno. La modernidad apunta a firmar la libertad humana; el capitalismo, en cambio, apunta a esclavizar al ser humano.

Roger Bartra retoma una discusión que tuvo anteriormente con Bolívar sobre qué es el romanticismo. El romanticismo sería una versión de la modernidad que no buscar escapar imaginariamente de la modernidad misma, sino que busca trascender la parte destructiva de ella. De ahí que, según Bartra, Marx también sea uno estos espíritus románticos del siglo XIX.

Isaac García Venegas realiza un texto lúdico sobre la “excentricidad” de Bolívar Echeverría, una “excentricidad” que sólo puede ser tal si se le mira desde una perspectiva capitalista, pues —dice Isaac— se pregunta la modernidad capitalista: ¿quién que se diga hombre de bien dedica su tiempo a desmantelar el aparataje del capitalismo sobre todo cuando éste ha mostrado su dominio omnímodo? Y se contesta ella misma: obvio, sólo un excéntrico. Quizá entonces lo que haya que reivindicar es la excentricidad, el dispendio para la crítica.

Por su parte, Diana Fuentes y Carlos Oliva realizan dos ensayos sobre la crítica de Bolívar al concepto de Revolución, sus límites y posibilidades actuales cuando el concepto de Revolución del siglo XIX parece impracticable en este siglo XXI. ¿Dónde encontrar —se pregunta Carlos Oliva—, la radicalidad de un acto revolucionario actualmente? Muy probablemente la respuesta se halle en la resistencia a la cosificación, la cual puede llevarse a cabo en cualquier hecho —cotidiano, público o privado— siempre y cuando no se realice en obediencia al dogma de fe capitalista.

Luis Arizmendi concentra buena parte de su texto en clarificar la polémica entre György Márkus y Bolívar Echeverría sobre en qué núcleo duro o sobre que contradicción se alza El capital de Marx. Una polémica de la que Bolívar saldría bien librado —por no decir triunfador—, debido a la sistematicidad con la que se dedicó a estudiar la obra de Marx.

La tercer parte del libro Marxismo y teoría crítica, contiene los ensayos de Mariflor Aguilar, Jorge Juanes, Aureliano Ortega Esquivel, Marco Aurelio García Barrios, Stefan Gandler, Jorge Veraza y René Aguilar Piña. Los autores tratan el tipo de marxismo al que Bolívar puede ser adscrito; cuáles son las corrientes de las que él abreva; la relevancia de su marxismo para América latina, sus aportes para la discusión marxista actual; su oposición radical al “marxismo dogmático”, al del socialismo “realmente existente”; su propuesta de lectura de las Tesis de Marx sobre Feuerbach; el gran aporte de Bolívar al resaltar el concepto de “valor de uso” y de “forma natural” de la vida social o su propuesta sobre cómo está estructurado El capital.

La cuarta parte del libro trata sobre El ethos barroco según Bolívar Echeverría. Aquí escriben grandes conocedores del tema como Antonio García de León, Margarita Peña, Margara Millan, Rafael Rojas, Ignacio Sánchez Prado y Francisco Mancera. Según Bolívar, el ethos barroco es un comportamiento en la vida cultural cotidiana de América Latina. Bolívar Echeverría pretende reivindicar el término barroco. Cree no es posible pensar la vida cultural en Latinoamérica como una vida “surrealista” o del “realismo mágico”.

Baltazar Gracían, un autor del siglo XVII, escribía: “Y es saber vivir convertir en placeres los que habían de ser pesares”. Esto hace un comportamiento barroco: mediante lo imaginario logra trascender el aspecto negativo, detestable e invivible que hay en la vida realista, para transfigurarlo a un segundo plano, en el que sólo en la imaginación, resulta positivo y con mayor necesidad de ser vivido. Aunque Bolívar advertía que este carácter barroco —que privilegia la construcción de un mundo de sentido de vigencia sólo imaginaria y que fue el que hizo posible la reconstrucción de la vida civilizada entre los indios y las poblaciones bajas de la América española del siglo XVI y XVII—, es también la causa de la miseria de los pueblos latinoamericanos. Ya que su transformación o revolución es efímera. Sólo neutraliza las contradicciones de la vida, pero no las elimina “real y efectivamente”. Los pesares son convertidos en placeres, pero sólo como una representación teatral absoluta.

La quinta parte del libro, titulada Filosofía de la cultura y perspectivas sobre el arte, contiene los ensayos de Federico Álvarez, Iván Carbajal, Manuel Lavaniegos, Adolfo Gilly, Evodio Escalante y Ricardo Pérez Montfort. En estos ensayos sus autores abordan otro de los grandes aportes de Bolívar Echeverría al concepto de cultura. Comentan sobre todo el libro Definición de la cultura —también editado por Itaca en coedición con el FCE—.

La sexta y última parte del libro se titula Imágenes de Bolívar Echeverría. Aquí escriben José María Pérez Gay —recientemente acaecido—, Ignacio Díaz de la Serna, Óscar Martiarena, Teresa del Conde y Horacio Ortiz. En esta parte del texto se incluyen las ponencias que trataron aspectos de la persona de Bolívar; sobre su carácter, la amistad que mantuvieron con él. Resalta el emotivo texto de Ignacio Díaz de la Serna, quien escribe que con Bolívar ha sido una de las personas con quien más ha reído. Por su parte, José María Pérez Gay hace un recorrido desde que conoció a Bolívar en 1965 en Berlín, en un seminario de discusión con Rudi Dutschke. Teresa del Conde muestra al Bolívar conocedor del arte y con quien tuvo discusiones, por ejemplo, sobre la obra de Francisco Castro Leñero.

ÍNDICE

Presentación, Isaac García Venegas

Un roble, Raquel Serur

La obra de Bolívar Echeverría

El radicalismo impolítico de Bolívar Echeverría, Julio Echeverría

¡Qué cosa!, Pedro Joel Reyes

Bolívar Echeverría: in memoriam, Carlos Antonio Aguirre Rojas

Homenaje a Bolívar Echeverría, Gabriel Vargas

Lectura y relectura de Bolívar Echeverría, Rodrigo Martínez

Aproximaciones al discurso crítico
de Bolívar Echeverría, Javier Sigüenza

Modernidad y capitalismo

El discurso crítico sobre la modernidad,
Crescenciano Grave

Romanticismo y modernidad.
Variaciones sobre un tema de Bolívar Echeverría,
Roger Bartra

Bolívar, el excéntrico,
Isaac García Venegas

Desfaciendo entuertos: libertad y revolución
en la obra de Bolívar Echeverría, Diana Fuentes

El mito de la revolución, Carlos Oliva Mendoza

Bolívar Echeverría o la crítica a la devastación
desde la esperanza en la modernidad, Luis Arizmendi

Marxismo y teoría crítica

El humanismo radical de Bolívar Echeverría, Mariflor Aguilar Rivero

La política y lo político en Bolívar Echeverría,
Jorge Juanes

El pensamiento teórico-filosófico de Bolívar Echeverría en el contexto del marxismo mexicano, Aureliano Ortega Esquivel.

Forma natural y forma enajenada de la polis, Marco Aurelio García Barrios

Bolívar Echeverría y la “Tercera generación
de la Escuela de Fráncfort”, Stefan Gandler .

La lectura de El capital de Bolívar Echeverría, Jorge Veraza Urtuzuástegui

Incursiones fugaces en los contenidos
de la idea de política y Estado
en la apreciación crítica de la modernidad, René Aguilar Piña

El ethos barroco


Otras cartografías del barroco, Antonio García de León

Bolívar Echeverría: La modernidad de lo barroco.
El ethos barroco, Margarita Peña

El ethos barroco y los asideros
de una modernidad no capitalista, Margara Millán

El mariposeo sarduyano, Rafael Rojas

Echeverría avec Rancière: lo político, el ethos barroco y la distribución de lo sensible, Ignacio M. Sánchez Prado

Los ríos profundos, Francisco Mancera

Filosofía de la cultura y perspectivas sobre el arte

Bolívar Echeverría y la “mímesis festiva”, Federico Álvarez

En torno a Definición de la cultura, Iván Carvajal

Bolívar Echeverría: el horizonte crítico
de la modernidad y hacia una filosofía de la cultura,
Manuel Lavaniegos

Lo que miraba el ángel: violencia y utopía 
en el discurso de Bolívar Echeverría,
Adolfo Gilly

Walter Benjamin y el advenimiento
de la fenomenalidad pura en la obra de arte, Evodio Escalante

Breve acercamiento a Bolívar Echeverría
y a sus ideas sobre la cultura, Ricardo Pérez Montfort

Imágenes de Bolívar Echeverría

Bolívar Echeverría (1941-2010), José María Pérez Gay

De todo y de nada,
 Ignacio Díaz de la Serna

Imágenes de Bolívar Echeverría, Óscar Martiarena

Bolívar Echeverría, Teresa del Conde

Bolívar Echeverría. Una rebelión efímera, Horacio Ortiz

*Texto que sirvió de base para la presentación del libro en el marco de la 4a Feria del Libro Independiente, en la librería Rosario Castellanos del FCE. 

Video de Conferencia de Bolívar Echeverría

Conferencia de Bolívar Echeverría dictada el 23 de octubre del 2009 en el auditorio del Museo Universitario de Arte Contemporáneo, dentro del Coloquio Internacional: Razón y revolución, organizado por el Centro de Estudios Teóricos y Multidisciplinarios en Ciencias Sociales de la FCPyS de la UNAM. Para mayor información sobre este y otros materiales, escribir a: cetmecs@gmail.com o facebook.com/cetmecs.fcpys.

Se trata de un video excepcional no sólo por la duración sino también por la temática pues Bolívar dedica más de una hora a hablar sobre su concepto de cultura:

Entrevista a Bolívar Echeverría en Cuba

A continuación una entrevista realizada por Fernando Rojas a Bolívar Echeverría en Cuba en 2008, poco despúes de que Bolívar Echeverría ganara el Premio Libertador al Pensamiento Crítico. 

Visiones de la palabra: Bolívar Echeverría (en torno a la imagen)

A continuación un video donde Bolívar Echeverría habla acerca de las imágenes en la sociedad moderna y cómo es que estas imágenes se encuentran sobredeterminadas por la figura que les imprime el capital. Los seres humanos son seres de símbolos, constructores y persecutores de significantes que adquieren su significación a partir del contenido social impreso. Una sociedad moderno-capitalista produce imágenes cuyo contenido es marcado por el telos sustitutivo del capital.

Algo positivo hay, sin embargo en todo ello: el ser humano por primera vez en la historia puede construir una imagen de sí mismo. Sin embargo no se aprovecha esta oportunidad y se deja que sea cumplida por una “voluntad de forma” ajena al ser humano, que lo niega, que se desentiende de él, que lo rechaza. Por ello, algo muy raro pasa con las imágenes en la actualidad. Los seres humanos se guían por ellas, por su estetización, al mismo tiempo que se construyen una imagen de sí mismo. Las imágenes “producidas” por él, se tornan productoras de identidad. Una identidad que los acosa irremisiblemente: la imagen de la blanquitud.

CAPITALISMO Y GENOCIDIO: Echeverría y la blanquitud

Nuevas formas de racismo y discriminación en el capitalismo: capitalismo y genocidio

La verdad es bella[1]

Platón

El tema que a continuación quisiera tratar es un tema que no se encuentra revestido de novedad . Por el contrario, es tan común que puede sonar a cantaleta de inconformidad. Y esta es precisamente la sensación que anima esta ponencia: la inconformidad y el cansancio. Se trata de un tema que no es ajeno a nadie, que vemos practicar por otras personas y que practicamos sobre nosotros mismos. Lo vemos como un tema normal —o simplemente no lo vemos— porque lo hemos interiorizado como natural. De algún modo somos expertos del tema. Es un tema como el de las mercancías, del que decía Marx, que todos somos unos expertos.

La provocación teórica para pensar estos hechos es la propuesta de Bolívar Echeverría. Se trata de un tema pensado por él justamente en la década pasada: la noción de blanquitud. Es un tema que apenas comenzaba a anunciarse y del cual tenemos tres ensayos: “Imágenes de la blanquitud”, “Obama y la blanquitud” y un texto en inglés cuyo título sería “Blanquitud: consideraciones sobre el racismo como un fenómeno específicamente moderno”. Aun cuando hay varias perspectivas de abordaje del tema, yo sólo quisiera acercarme a estos textos para pensar la blanquitud como un modo de discriminación y racismo en el capitalismo y, aún más, observar cómo es que se trata de algo que tendríamos que concebir como un genocidio.

1. La subordinación del valor de uso

El capitalismo, se ha dicho, consiste en la entrega o sacrificio del valor de uso como ofrenda para la realización del valor mercantil, esto es, subordinar las propiedades cualitativas de los objetos para realizar el valor de cambio de esos objetos. Se trata del proceso de subsunción analizado por Marx en El capital: subordinar el proceso de trabajo a favor del proceso de valorización. Esta subordinación se volvió, desde hace ya algunos siglos, el “imperativo categórico” de todo tipo de vida humana.

Si el ser humano quiere autorreproducirse, es decir, vivir, sólo podrá hacerlo si valoriza valor. Este momento mercantil es, trágica o absurdamente, la mediación para la reproducción social en cualquier proceso llevado a cabo por el ser humano. En este hecho consistiría la enajenación moderna —la pérdida de la capacidad política—, a partir de la cual, para Echeverría, se genera todo un conjunto y multiplicidad de contradicciones, explotaciones, negaciones, represiones, opresiones o conflictos, los cuales, haciendo la vida imposible de los seres humanos, constituyen el drama de la existencia cotidiana.^[2] A partir de aquí, pretendemos comprender la generación de la exclusión, discriminación y racismo en el capitalismo.

2. La subsunción de las identidades

En los inicios de su expansión, el capitalismo fue un hecho traumático para todas las sociedades, y lo fue aún más para aquellas que no pertenecían al occidente-europeo. De pronto, en algunas cuantas generaciones (cuando no en un sola generación), los seres humanos comenzaron a organizar el “centro de gravitación” de su vida en torno a la producción de plusvalor o incremento de capital. Este hecho implicaba empobrecer la riqueza cualitativa y concreta de la vida humana, a favor de enriquecer el aspecto cuantitativo de una lógica abstracta.

La introducción de las sociedades en la lógica capitalista no sólo exige de ellas producir, circular y consumir objetos con las leyes mercantiles vigentes, sino que también impide reproducir libremente sus formas culturales o identitarias. Asistimos actualmente a una nueva forma de subsunción del valor de uso: la subsunción de los rasgos cualitativos de los seres humanos, quienes no sólo tienen que abandonar sus formas culturales dispendiosas o disfuncionales para la valorización, sino que también deben modificar y, en algunos casos, anular las “formas naturales” de sus rasgos físicos.

Se trata de una subsunción de las identidades que ya no es sólo formal (en la que el capitalismo simplemente afectaría desde fuera sus formas culturales y en la que sus rasgos identitatirios no se verían tocados). Se trata, en cambio, de la subsunción real de las identidades culturales al capital, la cual afecta la producción y reproducción de los rasgos identitarios. Las culturas o las sociedades ya no son las que deciden sobre sus rasgos naturales o formas y objetos, sino es la demanda que hace el capital la que selecciona el derecho a la reproducción de sólo aquellas identidades que serán funcionales para la valorización.

Producto de esta subsunción real, surge la creación de una identidad artificial que Echeverría nombra blanquitud. La blanquitud no se basa en un principio de identidad de orden racial, sino en una pseudoconcreción identitaria del nuevo homo capitalisticus. Bolívar Echeverría nos presenta la creación y fuerte empuje de esta nueva identidad artificial propiamente capitalista que, aunque recurre al rasgo étnico de la blancura, no se basa en características raciales, sino sólo se trata de una “blancura ética”.

3. Blancura y blanquitud

Bolívar Echeverría distingue entre blancura y blanquitud. La blancura se refiere a los rasgos étnicos o raciales del ser humano “blanco” y se centra en las características naturales o biológicas, como la constitución corporal o el color de piel. Por otra parte, la blanquitud —que no es lo mismo que blancura— no se refiere a la identidad de orden racial, sino que hace referencia a ciertos rasgos éticos que expresan blancura (“ético” o “rasgos éticos”, no tienen ninguna implicación de orden moral, sino que —tomando una de la acepciones de la palabra ethos— hacen referencia al comportamiento de los seres humanos). Por ello, la blanquitud se refiere a una identidad que se concentra en características sociales de un determinado comportamiento, el cual no sólo tiene que mostrar aquiescencia al capitalismo, sino que también tiene que percibirse sensorialmente; tiene que verse en rasgos que expresen “blancura ética”, no sólo física, es decir, no sólo tiene que percibirse en el “porte” o postura, en cierta mirada, gestos o movimientos, sino también en cierto tono de habla o cierto lenguaje.

El concepto que a Bolívar Echeverría le interesa abordar y criticar es precisamente el de blanquitud, no así el de blancura. Echeverría no crítica a los sujetos o sociedades de raza blanca, sino que denuncia el aparecimiento y extensión avasalladora de un tipo de identidad artificial.

La blanquitud es el resultado de que los seres humanos tienen que hacer cuerpo y carne el capitalismo; somatizar su demanda. La santidad económica del trabajo debe hacerse visible (entendida esta santidad no sólo como la devoción profesada a la producción, sino también como su sanidad —el cuidado, higiene y limpieza que exige—). Por ello, no sólo bastará tener una actitud productiva, sino que será necesario dar apariencia de “pureza” a esa productividad.

4. Autorrepresión productivista y apariencia de blancura

La autorrepresión productivista es lo constitutivo de un comportamiento capitalista. En principio, la apariencia y el color de las personas no sólo es algo secundario, sino en realidad innecesario para la producción y generación de plusvalor. Ser capitalista no requiere ninguna identidad; no requiere rasgos ni colores de piel determinados.

Sin embargo, debido a la historia concreta del capitalismo, la blanquitud incluye ciertos rasgos étnicos o raciales de la blancura del “hombre blanco”, pero sólo cómo encarnaciones (como significantes, como contenido de la expresión o como parte perceptible o visible) de otros rasgos más decisivos de orden ético. Dado que el capitalismo, por una serie de decantaciones históricas, es un hecho noreuropeo, donde las poblaciones son mayoritariamente blancas, este hecho hizo que se generara una confusión: la idea de que la apariencia “blanca” se asimilara a esa visibilidad indispensable del comportamiento capitalista.

Este hecho no significa que quien es blanco debe ser capitalista, sino que retrata la creencia de que la productividad se debe acompañar indispensablemente de una blancura racial que, cuando no se tiene, puede alcanzarse con la blanquitud, que sería la creación artificial de esta apariencia blanca. Pero este hecho obedece a una confusión. Se basa en el error del quid pro quo, del tomar algo por otra cosa. Se adopta la apariencia blanca en vez de sólo comportarse productivamente. Pero este es el lugar de la confusión. Se cree que el fundamento de la producción capitalista no sólo radica en el comportamiento ético, sino también en una forma étnica particular. La blanquitud se concentra en características de comportamiento que parten de características biológicas creyendo que es suficiente demostrar éstas para ser considerado blanco.

Pese a todo, la existencia de la blanquitud no se explica tan fácilmente, pues cuando tiene lugar la subsunción real del capitalismo, no sólo basta con ser productivo, sino que hay que mostrar esa productividad con una apariencia que corresponda con el capitalismo. El racismo de la blanquitud exige que los individuos no sólo sean altamente productivos y funcionales, sino además que incluyan en su productividad otros rasgos para que los sujetos, si bien pueden no-ser de raza blanca, sí, por lo menos, deben parecer de raza blanca. En otros casos, bastará sólo con mostrar su blanquitud —su apariencia blanca— para que un individuo o sociedad no sea aislado ni discriminado o para ser aceptado.

Se trata de tener la apariencia que está en capacidad de corresponder a la solicitud de pureza o higiene que exige el capital para una adecuada valorización del valor. Esto hace que haya gente de raza blanca y que no participe de la blanquitud. Y que haya gente no blanca o de “color” —el “color” que éste sea— y que participe de esta blanquitud. Para dejar ejemplos claros de la blanquitud ética, Bolívar Echeverría enuncia a Condoleeza Raicce, Barack Obama, Junichiru Koisumi, Alejandro Toledo o la versión caricaturizada de la blanquitud: Michael Jackson. El propio presidente Calderón representaba para Echeverría esta actitud: el porte, la cara limpia, relajada y reluciente ante la cámara.

Los seres humanos incluyeron entre sus determinaciones básicas pertenecer de alguna manera a la raza blanca. Así, la blancura étnica queda subordinada a la blanquitud ética, es decir, el orden racial se subordina al orden ético. Esto quiere decir que incluso no bastará ser blanco, hay que demostrar esa blancura comprobando la blanquitud. Esto obliga a que seres humana blancos, para ser considerados winners deban demostrar su blanquitud y esta también es la razón de que los humanos no-blancos puedan ser considerados blancos sin tener que blanquearse el color de piel, sino con sólo mostrar su blanquitud ante la vida capitalista.

5. El proceso de blanqueamiento: el “grado cero” de la identidad

¿Cómo construir una identidad humana en la que la voluntad “libre” y espontánea se encuentre confundida e equiparada con esa tendencia irrefrenable a la valorización? ¿Cómo hacer que los sujetos crean que están reproduciendo una identidad concreta o cultural —que es ahí donde yacería lo “propiamente humano”— sin que perciban que es una identidad falsa y artificial? La solución a estas preguntas la ofrece la identidad de la blanquitud.

El capitalismo tiene un poderoso impulso homogeneizador que esquiva, cuando no integra o elimina, las identidades naturales que le presentan resistencia. Puede imponer sobre ellas la nueva tendencia de la blanquitud. Esto se logra mediante un proceso en el que se desaparecen aquellos rasgos naturales o corporales de los seres humanos que pueden ser considerados disfuncionales para la valorización. Este hecho se cumple, primero, por medio de corregir los excesos de los rasgos naturales o fenotípicos de los sujetos; adecentarlos, quitarles lo extravagante, excesivo y estorboso que puede haber en ellos; disminuirlos al mínimo cuando éstos no puedan ser desaparecidos. Esto es alcanzar el “grado cero” de la identidad.

Una vez adecentados o domados, sobre esta identidad mutilada pueden sobreponerse nuevos rasgos articiales, los cuales, ahora sí, están en capacidad de portar esta blanquitud. Esto hace que los seres humanos se avergüencen de sus rasgos y crean poder eliminarlos y produce la mutilación de un gran número de cualidades de las corporeidades “naturales” por el esfuerzo por hacerlas caber en el molde de la blanquitud.

La blanquitud se convierte en la nueva identidad universal. De consistencia pseudoconcreta, falsa o artificialmente creada, destinada a sustituir las identidades culturales con la nueva “identidad franca” capitalista. Es una identidad artificial porque corresponde al telos de una lógica abstracta, que es en sí misma es a-política: la lógica de la acumulación de capital.

Orgullosas de sus orígenes ancestrales y étimos, todas las identidades nacionales no pueden dejar de incluir ciertos rasgos de la blanquitud. Todos los Estados nacionales incluirían estos rasgos que no serían suyos y de los cuales ni siquiera notan su artificialidad; volviéndose los Estado nacionales en los principales promotores de esta nueva identidad franca.

6. Blanquitud y capitalismo: selección, discriminación y racismo

La selección es un método practicado por el capitalismo. Se trata de reprimir y bloquear todo posible enriquecimiento cualitativo de la existencia y, en cambio, desarrollar todo enriquecimiento cuantitativo. La historia de la modernidad capitalista puede ser relatada como el proceso de selección y perfeccionamiento de técnicas de producción, cuyo diseño estructural tiene el objetivo de realizar sus funciones de un modo cada vez más económico.

Este proceso de selección no sólo concierne a las técnicas de producción, sino también se extiende a los comportamientos humanos. El capitalismo elige realizar sólo aquellos comportamientos que servirán para la valorización e impide aquello que serán disfuncionales.

Así, son reprimidos las distintas “formas naturales” o rasgos cualitativos de los sujetos individuales o colectivos. Se trata de la blanquitud que, en esencia, trae consigo una metamorfosis de la discriminación racial. Bolívar Echeverría explora una nueva forma de racismo, aparentemente más sutil pero que posee la capacidad de ser mucho más eficaz en sus alcances genocidas que los anteriores modos de racismo.

Ya no solo se trata de la creación de estereotipos, sino que la modernidad capitalista se acompaña inherentemente de la discriminación y del racismo. El racismo que promueve el capitalismo es una mezcla de racismo arcaico y moderno porque conjuga la discriminación racial —que sería propia de sociedades premodernas— con la discriminación ética. El racismo y la discriminación se vuelven una práctica normal, cotidiana, cuyos agentes de realización son todos los seres humanos, quienes a un tiempo se convierten en homicidas o suicidas de sus propios rasgos naturales. Sin embargo, este proceso es visto como un hecho que se mueve a la par del inevitable desarrollo histórico; con la globalización u occidentalización del mundo.

8. La neo-identidad mercantil

Se trata de empatar el lado cultural con la identidad mercantil. Con este hecho se genera una nueva concepción de la alteridad como un modo peculiar de otredad racial, pues sólo aquellos que se nieguen a practicar el comportamiento de la blanquitud, serán aliens, extraños: serán lo otro.

Se trata de una identidad abstracta, aparentemente inclusiva porque en ella hay espacio para cualquier ser humano, siempre y cuando acepte reducir al mínimo sus rasgos naturales concretos. Si se comprueba la blanquitud se puede dejar de ser extranjero, morocho, cholo, moreno, clandestino, indocumentado o inmigrante. Se trata de la posibilidad de acceso a un mundo “realista” mediante la mutilación de las identidades concretas y naturales del ser humano.

La modernidad capitalista contiene mecanismos de construcción de identidades, pues no sólo puede modificar genéticamente a los seres humanos, sino aún más: puede crear rasgos culturales a su antojo y, con ello, la identidad mercantil le tiene los días con a las identidades naturales; muestra que los dispositivos identitarios son endebles.

9. Genocidio y aniquilación

Esto genera nuevas formas de exclusión, tan represoras como las anteriores y que apuntan a algo mucho peor. Los datos permiten pensar que se trata de algo que tiene que ser considerado un genocidio, pues asistimos a la “lenta”, casi imperceptible pero sistemática Vernichtung o aniquilación de identidades. A pesar de que se trata de algo “normal”, que incluso es apreciado como un proceso progresivo y positivo para los sujetos, se trata de un extermino sutil.

La valorización abstracta del valor, apunta a desaparecer las dimensiones identitarias que aún no han sido o que simplemente no pueden ser integradas en la valorización del valor. Por ello, la blanquitud expone un nuevo programa genocida.

Es —dice Echeverría— una nueva masacre masiva (masskilling), que discretamente tiene lugar todos los días en nuestro tiempo, sobre todo en el “Tercer mundo” como, por ejemplo, el asesinato de los trabajadores migrantes mexicanos y latinos en la frontera entre los Estados Unidos y México.[3]

Cuando se habla de genocidio se piensa en Auschwitz, Ruanda, la conquista de América, Guatemala, etc., pero no creemos que un genocidio está ocurriendo ahora mismo. Cuando hablamos de la blanquitud, no encontramos en un primer momento los patrones normales de un genocidio. En efecto, no hay ningún agente o una entidad estatal controlando la desaparición de estos rasgos identitarios; se carece de toda una estructura administrativa que genere una organización técnica con la cual poder llevar a cabo esta masacre; no hay campos de concentración; no hay deportaciones en trenes, ni ejércitos o policías estatales organizando persecuciones. Se trata de un “genocidio moderno”.

El aparato conceptual del discurso actual no está en capacidad de pensar este hecho porque no puede integrarlo. Por ello, el término genocidio exige un replanteamiento. El genocidio, racismo y discriminación deben pensarse ahora íntimamente relacionada con el capitalismo. El racismo tiene que ser un concepto que no debe restringirse al aspecto biológico, pues obligado por la circunstancias debe pensarse relacionado con el comportamiento de los seres humanos, que no los deja ser libres, los reprime.

De modo tal que, aunque bienintencionados, buena parte de los esfuerzos por eliminar el racismo serán ingenuos, pues, para Echeverría, el racismo y la discriminación seguirán existiendo y se volverán algo normal, mientras exista el capitalismo.

Seguimos en la historia cruel pero ya sin fundamento de la selección “natural”, pero generada ahora artificialmente. Aun cuando gracias a los desarrollos modernos de los que se enorgullece el ser humano, ya no es necesario la división entre fuerte, apto, débil e inadaptable, etc., asistimos una versión remozada de las selecciones naturales arcaicas y premodernas.

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[1] Platón, Banquete, 210 a

[2] B. Echeverría, La contradicción entre el valor de uso y el valor en El capital de Karl Marx, pp. 8-9.

[3] B. Echeverría. Conferencia, p. 9.