WALTER BENJAMIN: ARTE POLÍTICO Y REVOLUCIÓN II/III

Al final del ensayo La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica, Benjamin concluye que mientras el fascismo se afirma reproduciendo la estetización de la política, el antifascismo propone la politización de la estética. Cuando Benjamin habla de la politización del arte no se refiere exclusivamente a dar un contenido ideológico al arte. Este esfuerzo fue algo que se llevó a cabo dogmáticamente en la Unión Soviética y se trató del valor de uso propagandístico que se daba al arte “arte de tendencia revolucionaria”; uso propagandístico y con el que Benjamin no simpatizaba por completo. Por ello, dice Benjamin: “que cada obra de arte y cada época del arte posee tendencias políticas es […] una perogrullada.”

Por ello, cuando Benjamin habla de un arte político se refiere a aquel arte que, gracias a su gran capacidad de reproducción técnica, puede ser puesto al servicio de las masas y ser democratizado. El arte político se refiere, también, a aquel arte que en su propuesta permite que los consumidores del arte puedan volverse también productores o cuando el autor de una obra se vuelve un transformador del aparato de producción artístico. Aquí es donde Benjamin, por ejemplo, en El autor como productor (1934), exige generar valores de uso revolucionarios refuncionalizando las técnicas artísticas, esto es, transformando el aparato de producción.
Lo revolucionario en la obra de arte se puede entender mediante el concepto de técnica, pues son las revoluciones técnicas las que constituyen las transformaciones del desarrollo artístico, a través de las cuales las nuevas tendencias salen a la luz. En cada nueva revolución técnica, la tendencia pasa de ser un elemento muy oculto del arte a ser un elemento manifiesto. Así, un criterio decisivo de una función revolucionaria del arte consistiría en la medida en que los progresos técnicos desembocan en una transformación funcional de las formas del arte. Con lo cual, dice Benjamin, “surge realmente una nueva región de la consciencia”. [1]
Con esto último, nos dice Benjamin, que lo decisivo en la introducción de la tecnificación en el arte no sólo es la modificación estructural del arte mismo, sino también la transformación de la percepción y —con ello y en última instancia— la trasformación de la experiencia. Por ello, la postura de Benjamin no se restringe a un planteamiento ideológico, político o estético, sino que ella tiene fuertes implicaciones epistémicas. Esta sería una de las posibilidades revolucionarias del arte, pues con la transformación de la recepción del arte se altera la percepción, lo que trae consigo una nueva forma de percibir; se ofrecen nuevas formas de pensar que traen consigo cambios radicales en la subjetividad.

[1] W. Benjamin, “Réplica a Oscar A. H. Schmitz”, Obras, Madrid, Abada, 2009, libro II, vol. 2, pp. 368-369.

INVITACIÓN: Coloquio Internacional Modernidad y resistencias

ENTRE LOS DÍAS 20, 21 Y 22 DE SEPTIEMBRE, LA UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE MÉXICO A TRÁVES DE SU SEMINARIO UNIVERSITARIO SOBRE LA MODERNIDAD REALIZARÁ UN HOMENAJE A BOLIVAR ECHEVERRÍA.

Se trata de un coloquio-homenaje, cuyo título es MODERNIDAD Y RESISTENCIAS. El evento se realizará en la Facultad de Filosofía y Letras y en la Facultad de Ciencias.

Habrá invitados internacionales y nacionales, así como miembros del Seminario sobre la Modernidad.

ANUNCIO

Recientemente se han publicado dos antologías con textos de Bolívar Echeverría. Se trata de dos antologías completamente distintas, una de Ecuador y otra de Bolivia, publicadas, además, con apoyo de los gobiernos de estos países.

La antología que se publica en Ecuador, titulada Bolívar Echeverría. Ensayos políticos, contiene una introducción de Fernando Tinajero, amigo personal y de juventud de Echeverría. Esta antología se compone de 12 textos de Echeverría sobre lo político.

La antología que se publica en Bolivia, titulada
Bolívar Echeverría. Crítica de la modernidad capitalista, contiene una larga y minuciosa reseña sobre la vida y obra de Echeverría realizada por Andrés Barreda. Esta antología está compuesta por 52 textos de Echeverría y suma en total 803 páginas. Algunos de los textos son inéditos y algunos otros eran inaccesibles hasta ahora.

Pueden descargarse con seguridad en formato PDF, dando clic sobre las imágenes o sobre lo títulos.

BARBARIE, BÁRBAROS Y BARBARIDAD: TRES NOTICIAS

Dedicado respetuosamente a la memoria de mis dos vecinos,

hermanos entre sí, quienes este mismo día

murieron asesinados a fuera de su casa.

Y las preguntas fundamentales subsistirán:
¿Por qué? ¿Hasta cuándo?

Primera noticia: la reproducción de la barbarie. La noticia recorre los encabezados, se trata de un atentado del narcotráfico en contra de propietarios privados pero que esta vez se extiende a la población civil. Me refiero, por supuesto, al incendio provocado en un casino de Monterrey.
La negada “guerra contra el narcotráfico”, que ya suma innegablemente 40 000 mil muertes, resulta ser la causa política de este suceso. Un modo de la violencia destructiva, sin embargo, se mueve debajo. Se trata de la violencia que proviene del núcleo esencial que penetra a toda la sociedad moderna y a cada uno de sus individuos: el capitalismo.
Producto de la generación espontánea del valor, el capitalismo ensaya nuevas formas de autoincrementarse en este país, cuyas consecuencias destructivas comienzan a resplandecer para cualquiera que no sea parte de las “huestes gubernamentales”. Una de ida (la política del miedo del Gobierno actual) y otra de vuelta (el miedo que provoca el fuego del narcotráfico), la violencia de las armas resulta ser la mejor manera para que cada sector cuide la producción de su plusvalor. La violencia no es un fin, sino un medio para el mejor cuidado de las mercancías.
Pero la producción capitalista no sólo afecta la esfera de la producción, circulación y consumo de mercancías, sino también implica la producción, circulación y consumo de significaciones capitalistas. Nos movemos dentro de un campo semiótico capitalista. Así, producir barbarie implica consumir significaciones de barbarie. Vivimos cercados por este contorno significativo que naturaliza en nosotros la violencia; la vuelve normal.

El capitalismo ensaya la propagación de su dinámica del terror: la barbarie. Cuerpos desmembrados; cinta canela y encostalados; el fascinante y escalofriante color de la sangre recorre los más íntimos contenidos mentales, así como imágenes de marketing; cadáveres en vías públicas; notas rojas y primeras planas; sueños; vidas desquiciadas y truncadas, etc., todos ellos atraviesan el imaginario de la sociedad. Se trata de la estética de la barbarie, que no es otra cosa que la práctica identitaria mexicana de lo que Benjamin nombró: estética de la guerra.

Segunda noticia: y en la punta de la astabandera: Flash. Acorde con la argumentación sobre la producción y consumo de significaciones de barbarie, ya no debería sorprender que policías en Ciudad Nezahualcóyotl asesinen a un perro y después lo cuelguen de la astabandera de su centro de entrenamiento. Pese a todo, de todas las noticas, esta resulta ser la más escalofriante.
Es natural pensar que si se consumen significaciones de barbarie, también se producirán actos de barbarie. Como una onda radioactiva, esto es lo que se está moviendo y propagando en el imaginario colectivo. Una cadena interminable nos conmina a interpretar actos de barbarie y, eventualmente, a producirlos en la práctica. Esto es, por cierto, lo que los "medios de comunicación" han vulgarizado y mal interpretado como la "descomposición del tejido social".
A un tiempo productores y consumidores de la barbarie, estos policías nos ofrecen la imagen fulgurante de su puesta en escena. Esmerados por otorgar un sesgo estético a sus refinadas producciones, los policías nos ofrecen una obra exquisita: el montage de Flash.
De ningún modo se logrará "reconstruir el tejido social" con unos cuantos gestos del presidente (quien propone recuperar los "valores perdidos" y "fortalecer el núcleo familiar"), pues se trata de un problema mucho más profundo. Primero debe entenderse que la barbarie capitalista se ha vuelto un dispositivo normador que cae con peso de plomo sobre el conjunto de las significaciones de los seres humanos.

Tercera noticia: “Heidegger y Klee en Etla”. La reflexión filosófica se hará presente en Etla, Oaxaca. Según la nota, "a iniciativa del pintor Francisco Toledo se realizará el simposio Mundo, arte y muerte: sobre la determinación de Martin Heidegger del lugar del arte moderno en el pensamiento del Ereignis".
Se trata de pensar la reflexión realizada por Martin Heidegger en torno a las obras de arte y cómo es que Heidegger se vio influenciado por la obra del pintor Paul Klee. Tal reflexión, sin embargo, tiene un vacío de su centro.
En efecto, de todos los artistas de las vanguardias, al único que Heidegger rescata es a Paul Klee, un artista censurado y perseguido por el nazismo al considerar que realizaba arte degenerado y judío. En Auf einen Stern zu gehen (1983), Heinrich Wiegand Petzet relata cómo fue el conmocionante encuentro de Heidegger con la obra de Klee; un encuentro que "cimbró" al filósofo de la Selva Negra.
La obra de arte es, para Heidegger, uno de los modos más resplandecientes del esenciarse del Ser. Por ello, el arte juega un papel fundamental en el advenimiento del Ereignis. Pese a ello, no cualquier arte puede convocar tal advenimiento. Sólo un tipo de arte especifico podría hacerle frente a todas las modernas concepciones tradicionalistas del arte; combatir el “imperio de la técnica moderna” y, con ello, traer a resplandor un nuevo modo de concebir lo bello, al arte y, en última instancia, al Ser.

Pese a todo, hay un mar de fondo entre los proyectos de Heidegger y de Klee. Mientras las vanguardias artísticas —a las que pertenece Klee— plantean una revolución en el arte moderno, Heidegger plantea un contramovimiento (Gegenbewegung), un golpe contrarrevolucionario, ante todo el arte moderno, incluido, por supuesto, el arte de las vanguardias.[1] La reflexión de Heidegger en torno a las obra de arte planea ser una superación de toda concepción estética existente.
Quizá Heidegger ve en la obra de Klee lo mismo que en la de Vincent van Gohg, es decir, una versión equivocada de los que los artistas querían plasmar pero que Heidegger utiliza para fundamentar un nuevo modo de concebir el arte. Tal hecho no tiene nada de condenable, pero debemos estar advertidos que el proyecto de Heidegger y el de Klee son completamente distintos y, aun más, contrapuestos.
Si no hay una recuperación y distinción adecuada de la base política que acompaña al proyecto de Heidegger y al de Klee, existirá un vacio de fondo.

[1] M. Heidegger, Nietzsche, Barcelona, Destino, 2005, pp. 80-95 y ss.

WALTER BENJAMIN: ESTÉTICA Y REVOLUCIÓN I/III

Dedicados a Magali, con amor, por enseñarme tantas cosas

Los análisis de Walter Benjamin sobre las obras de arte y las expresiones artísticas de su época pertenecen a un militante político y comprometido con las luchas sociales. El ensayo sobre la obra de arte, así como otras obras de ese mismo periodo, serían producto de las concepciones de un pensador que a mediados de los años veinte se vio influenciado por un marxismo crítico.
En lo que sigue, abordaré la noción de «revolución» en Benjamin; una palabra cuyo significado nunca es definido y que tiene un uso ambiguo o abierto en nuestro autor pero que hunde sus raíces en las concepciones políticas, históricas y mesiánicas de Benjamin. La intención de preparar esta exposición reside en recuperar una parte de la dimensión política del pensamiento de Benjamin.
Puede decirse que la noción de «revolución» en Benjamin no es un concepto o categoría determinante en su pensamiento, como sí lo serían los conceptos de alegoría, aura o experiencia. Sin embargo, es posible decir que «revolución» es una noción o palabra directriz en los textos estéticos de Benjamin con la que él se aproxima a la acción político-histórica.
Se dice que la palabra «revolución» es una categoría de la llamada “segunda fase de trabajo” de Benjamin; de la etapa materialista-marxista de su pensamiento, pues si consideramos sus primeros textos, por ejemplo, su trabajo de habilitación sobre las afinidades electivas, en ellos a penas si hay una mención al respecto.[1] Esta fase del pensamiento de Benjamin se caracteriza por una esperanza o exigencia por la revolución, en la que él se percibe como un militante del “ala de izquierda burguesa de la intelligentsia”.[2] Al respecto, dice Benjamin: “Todos los golpes decisivos serán dirigidos con la mano izquierda.[3]
De modo que, producto del desarrollo de sus convicciones políticas, de sus amistades y de sus propias experiencias, el concepto de «revolución» irrumpe en la obra de Benjamin en la década de los veinte, precisamente cuando él observaba el ambiente revolucionario de aquellos días, tanto del de Rusia como del que también se gestaba en Alemania. Así, aún más fuerte que en años anteriores, Benjamin asume que tiene un compromiso frente a todo aquello que agitadamente se jugaba por aquellos años; y que en última instancia se trataba de la decisión entre socialismo o barbarie —como lo expresaba Rosa Luxemburgo— pero que, quizá, Benjamin expresaría como el dilema entre el ahora de la revolución o la prolongación de la barbarie.

REVOLUCIÓN Y ARTE (PERSPECTIVA ESTÉTICA)
El concepto de «revolución» en nuestro autor es auténticamente sui generis. En el texto sobre El surrealismo (1929), Benjamin se suma a las exigencias revolucionarias de este movimiento, pues los surrealistas —entiende Benjamin— han sintetizado que “la lucha por la liberación de la humanidad es la única cosa que queda a la que merezca servir”.[4] Aquí, la imagen revolucionaria es vista por Benjamin muy ampliamente como: “la liberación en todos los aspectos”. Igualmente, las esperanzas libertarias de Benjamin se restringen a la trituración de las estructuras sociales esclavizadoras, y hace suya la intención de desaparecer la “miseria de las cosas esclavizadas y que esclavizan”, tal como sostenía el surrealismo.[5]
Para el caso del arte, Benjamin pretende dar direcciones para generar obras de arte que sean contrarias al fascismo. En este sentido, un planteamiento estético que no pretenda superar el fascismo aparecerá a los ojos de Benjamin como contrarrevolucionario. Un ejemplo de un fenómeno contrarrevolucionario en el arte sería precisamente el concepto de aura; la cual dota de exotismo y magia a las obras, y mediante la cual ellas pueden ser consideradas obras artísticas.[6]
Cuando Benjamin afirma que “lo que se marchita de la obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica es su aura”,[7] ya desde este momento encuentra potencialidades revolucionarias en el arte técnicamente reproducido. Para Benjamin, algunas expresiones artísticas serían revolucionarias en tanto que él observa en ellas tendencias democrático-subversivas germinadas a partir de la industrialización técnica. Las obras de arte técnicamente reproducidas, al tener la capacidad de ser dirigidas a las masas y al contener elementos democratizantes, pueden transformarse en generadoras de cambios sociales. Pese a ello, este arte de masas puede cumplir con una función políticamente contrarrevolucionaria, consistente en construir una estetización de la política. Completamente en contra de esto último, Benjamin propone formular exigencias revolucionarias en el arte político.

[1] A diferencia de otros intérpretes de Benjamin, que dividen el pensamiento de Benjamin por etapas, S. Moses propone que pensamiento de Benjamin no tiene rupturas, sino que sólo se van desarrollando sus pensamientos: “En el pensamiento de Benjamin existe una continuidad excepcional: nada se pierde, todo se conserva; más que de evolución, tendríamos que hablar aquí de estratificación”. Vid. S. Moses, El ángel de la historia: Rosenzweig, Benjamin, Scholem, Madrid, Cátedra, 1997, p. 123.
[2] W. Benjamin, Gesammelte Schriften, VI, p. 781.
[3] W. Benjamin, Dirección única, Madrid, Alfaguara, 1987.
[4] W. Benjamin, “El surrealismo. La última instantánea de la inteligencia europea”, Imaginación y sociedad, Madrid, Taurus, 2001. Las negritas son mías.
[5] W. Benjamin, ibid, p. 49.
[6] Cfr. W. Benjamin, “La situación del arte cinematográfico en Rusia”, Obras, Madrid, Abada, 2009, libro II, vol. 2, p. 364.
[7] W. Benjamin, La obra de arte en la época de sus reproductibilidad técnica, México, Ítaca, 2003, p. 44.

PERRA VIDA

José Emilio Pacheco

Despreciamos al perro por dejarse
domesticar y ser obediente.
Llenamos de rencorel sustantivo perro
para insultarnos. Y una muerte indigna es morir como un perro.

Sin embargo los perros miran y oyen
lo que no vemos ni escuchamos.
A falta de lenguaje
(o eso creemos)
poseen un don que ciertamente nos falta.
Y sin duda piensan y saben.

En consecuencia,
resulta muy probable que nos desprecien
por nuestra necesidad de buscar amos
y nuestro voto de obediencia al más fuerte.

Pacheco, José Emilio, Ciudad de la memoria, México, ERA-UNAM, 2009, p. 22.

SIEMPRE Y NUNCA CONTRA A VECES

Había una vez dos veces. Una se llamaba una vez y la otra se llamaba otra vez. Una y otra vez formaban la familia A veces, que vivía y comía de vez en vez. Los grandes imperios dominantes eran siempre y nunca que, como es evidente, odiaban a muerte a la familia A veces. Ni Siempre ni Nunca toleraban que los a veces existieran. Siempre no podía permitir que una vez viviera en su reino porque entonces siempre dejaba de serlo, porque si hay una vez entonces ya no hay siempre. Nunca tampoco podía permitir que otra vez apareciera otra vez en su reino porque nunca no puede vivir con una vez y meno si esa vez es otra vez.

Pero una vez y otra vez se la pasaban molestando una y otra vez a siempre y a nunca. Y así fue que siempre las dejo en paz para siempre y nunca nunca las volvió a molesta. Y una vez y otra vez se la pasaron jugando una y otra vez. "¿Qué me ves? Preguntaba una vez, y otra vez contestaba: "¿pues qué no ves?" Y así se la pasan felices de vez en vez, ya ves. Y siempre fueron una y otra vez y nunca dejaron de ser a veces.

* Texto del Subcomandante Marcos extraído de la agenda zapatista 1999 y 2006

** Imagen "Caravana a Chiapas" de Beatriz Aurora, acrílico 1995.

El Estado moderno y la aniquilación de identidades

Comentario a "Chiapas y la conquista inconclusa", entrevista a Bolívar Echeverría

A lo largo de América Latina, Bolívar Echeverría observa que la violencia del Estado nacional ha sido y es padecida actualmente por las poblaciones indígenas, por ejemplo, los indigenas de Chiapas.
Actualmente, los Estados no están en posibilidad —ni tienen la “voluntad”— de solucionar los problemas de los indígenas, ya que la tarea que les ha encomendado la modernidad capitalista es concluir el proceso de conquista que se inició en el siglo XVI, pero que en los indígenas ha sido aplazado hasta hoy. Aunque el Estado promueva proyectos de “integración” de las comunidades indigentes, en realidad su tarea es dar la “solución final (Endlösung) de la cuestión indígena”, es decir, eliminarlas. Tal tarea de eliminación consiste en que el Estado, o bien sólo los acepta si ellos se han occidentalizado, o bien los ignora porque no tienen su forma occidental-moderna; esto es, dice Echeverría, o ellos se dejan transformar por el Estado, o ellos “se convencen de la necesidad de esfumarse”.
Los indios, sino fueron acabados en la conquista, serán acabados por sus Estados. El Estado moderno ha tomado más decididamentela tarea de finiquitar la Conquista, que la propia Corona española del siglo XVI, y, por ello, impulsa la estrategia de la segregación (apartheid). El Estado afirma ser la parte vencedora del proceso de la conquista y cierra la posibilidad del mestizaje, aún cuando sus discursos democráticos rechazan la segregación. La solución final, sin embargo, la hará el Estado por la vía aparentemente “civilizada”.
El Estado tolerará su “autonomía” con la seguridad de que será el “Dios” moderno, la “lógica del valor mecantil”, quien los atraerá a su reino, el de los propietarios privados pero de sus respectivas fuerzas de trabajo. El Estado acepta a las poblaciones indígenas, si ellas aceptan dejar de ser lo que son, si aceptan auto-aniquilarse, si ellas se dan la forma que el Estado les imprime para pasar a ser “connacionales”. Al indigena se le tolerará o soportará, en cuanto él haya aceptado transformarse. Echeverría niega que el Estado quiera abrirse a estas identidades porque su “forma” cierra tal posibilidad. Para que los indios puedan sobrevivir, el Estado tendría que replantearse o darse una “autotransformación radical de la modernidad política en cuanto tal”.

LA VIOLENCIA MONOPOLIZADA POR EL ESTADO MODERNO II/II

El ocaso de la política es el efecto de la sustitución del Estado nacional por un gobierno trasnacional. De modo que el Estado está ahora sobreviviendo a su posible muerte (aunque sobrevive de mejor modo en las forma políticas “no modernas”, pues aceptan interiorizar al Estado como entidad mediadora de la violencia destructiva en las relaciones individuales). Así, mientras llega o no tal fin, la actual supervivencia del Estado capitalista nacional conduce a la pregunta: ¿para qué puede servir el Estado a la nueva entidad trasnacional capitalista?
Según Echeverría, hay dos necesidades esenciales de existencia del Estado ante el capitalismo trasnacional: 1) Promover la competencia dentro del mercado mundial y 2) otorgar al capitalismo trasnacional su siempre dependiente necesidad de tomar un cuerpo concreto en una comunidad natural humana.
Para mantenerse en vida, hay otra tarea general que el Estado nacional debe cumplir si va a desaparecer: propiciar las condiciones necesarias o preparar el escenario para que se dé la llegada de la nueva entidad estatal trasnacional. La tarea es adecuar el funcionamiento de sus naciones para el funcionamiento del nuevo Estado trasnacional. Así, la violencia del Estado es la violencia de las “instituciones que están hechas para castigar en el cuerpo social la incapacidad de interiorizar el proyecto político, moral e ideológico, propio de las “naciones civilizadas”; para expulsar y excluir sistemáticamente tanto a las partes marginales de ese cuerpo social como a la zonas del mismo invadidas por lo ajeno y extraño”.[1]
Esta tarea consiste en traducir el lenguaje del capital al lenguaje concreto de la sociedad, esto es, imponer el contorno significativo que afirma el capital. Esta tarea general se reparte, a su vez, en distintas tareas particulares, todas ellas con la misma intención: la eliminación de la rebeldía o erradicación de los brotes de la “forma natural” de la vida contra la “forma del valor” para, con ello, completar el proceso de interiorización del ethos capitalista.

Tareas particulares del Estado:

1. Expulsar la disfuncionalidad: Expulsar o excluir de su proyecto político a todas las partes marginales, minorías o “grupos problema” (de raza, género, religión, opinión, etc.). La violencia ejercida por el Estado no sólo cuida los intereses particulares del capitalismo, sino también se hace presente en la represión normativa que ejerce sobre los individuos. Amedrenta y castiga a todo aquello que se resista al capitalismo, en cambio, aplaude y premia toda actitud apologética del capital. De aquí que, por ejemplo, el ethos barroco esté descalificado por su “malformación”, in-con-formidad o disfuncionalidad ante la modernidad capitalista.
En este sentido, la tarea más reciente del Estado es adjudicar a la identidad humana el rasgo de la blanquitud (blancura no étnica o racial, sino identitaria o civilizatoria).
2. Retención como frontera: El estado nacional sólo sirve para mantener a raya, dentro de las fronteras establecidas, a todos aquellos humanos que no pueden todavía integrarse en la comunidad del nuevo Estado trans y posnacional. También sirve para contener las identidades nacionales, las cuales están en proceso de ser transformadas para su adaptación al nuevo Estado trasnacional: “El ‘inmigrante’ parece ser la nueva figura humana en esta vuelta de siglo; de él se acepta sólo su fuerza de trabajo de la que no es dueño, no se lo recibe a él por entero (con su equipo familiar) como un ser humano, como un ciudadano común”.
3. Represión de identidades: La nación moderna es en realidad una entidad imaginaria, la cual reúne pretensiones de síntesis en un conjunto más o menos definido de rasgos humanos, que resultaron de la mutilación previa de otras características cualitativas de una serie de entidades reales, pero que se autoproponen como el ideal a perseguir. Para ser nación, la comunidad debe recomponerse, autodisciplinarse, desechar potencialidades suyas. Este proceso de destrucción y poda de “rasgos disfuncionales” implica destruir las identidades de las poblaciones. Por ello, “el miembro típico de la comunidad llamada ‘nación’ sólo existe en el plano de lo imaginario”. La identidad nacional es una invención.
La tarea del Estado nacional es hacer suya la empresa del valor. Para ello, debe crear un imaginario y ofrecerlo a su comunidad como su identidad propia. Así, convencida de que ella es la nación, la comunidad se pone en marcha pero para impulsar el capitalismo. Sólo metamorfoseada en nación, la comunidad puede entenderse con el capitalismo e impulsarlo.

[1] B. Echeverria, Vuelta de siglo, México, ERA, 2006, p. 77.

CAPITALISMO: VIOLENCIA Y ESTADO MODERNO I/II

1. LA NACIÓN POSNACIONAL Y LA VIOLENCIA CONCRETADA EN EL ESTADO MODERNO

Pese a todo, la violencia no puede permanecer interiorizada sólo en las mercancías. Ello implica que, aunque las mercancías son las principales portadoras del mensaje de la “forma de valor”, este mensaje toma cuerpo en la forma del Estado, sólo en la medida en que éste se vuelve una empresa estatal de acumulación de capital.[1] El estado ha sido el sujeto “pseudonatural” o la empresa en torno a la cual se ha organizado la vida social, que disfraza de “proyecto” humano lo que en realidad es un impulso automático de la “vida” del capital.
Para Marx, la esencia humana radica en su politicidad, es decir, en la capacidad y necesidad del ser humano de autoconfigurarse; de dar una forma determinada al conjunto de relaciones de convivencia que mantienen entre sí. Sin embargo, en la modernidad capitalista, la politicidad del ser humano está siendo usurpada por el funcionamiento del mercado. La vida de la sociedad es una vida “cosificada” porque las relaciones de convivencia entre los individuos sirven de soporte a una especie de “vida social” que llevan entre sí las mercancías.[2] Por ello, la existencia del Estado no es imperiosamente necesaria en las sociedades mercantil-capitalistas, sino más bien prescindible porque la valorización del valor es quien impone sus disposiciones y no son los Estados quienes resuelven los asuntos de la vida pública.
Así, Bolívar Echeverría, en Vuelta de siglo, se pregunta: ¿cuál es la necesidad de existencia del Estado nacional? Basados en los términos de “forma natural” y de valor, la necesidad de que exista el Estado nacional está dada por la ineludible dependencia del plano de valor mercantil respecto de su soporte o vehículo al que subsume: la “forma natural”. Aunque subsumida, dice Echeverría, la “forma natural” de la reproducción de la vida social es de todos modos el fundamento y la condición indispensable para la existencia de la “forma de valor”.[3] En el Estado nacional, el plano de la “forma natural” es representado por la existencia de una comunidad que entraña dos magnitudes, población y territorio, cuyo telos no es su libre y “natural” autorreproducción, sino el telos artificial de la producción de valor. El territorio y la población no son en sí mismos sino en cuanto sirven de soporte —demográfico y geográfico— al productivismo capitalista.
¿Cuál fue la necesidad del surgimiento del estado nacional? Puesto que en el inicio de su despliegue el proceso de acumulación de capital aún no había podido funcionar coordinadamente a escala mundial, debió repartirse en concurso competitivo de muchos conglomerados de acumulación de capital a nivel nacional, identificados territorial y étnicamente a lo largo del planeta. Así, los Estados modernos se volvieron empresas colectivas de acumulación de capital, capaces de ganar una posición en el mercado mundial en virtud de que aglutinan patrimonios privados —unos simplemente mercantiles y otros mercantil-capitalistas— y de que están dispuestos a aprovechar y compartir el territorio y población, los cuales aseguran su dominio sobre esta base social-natural puesta a su disposición.[4]
Pese a todo, actualmente surge una entidad estatal trasnacional, aún en ciernes y difusa, que responde espontáneamente a la necesidad apremiante de crear un gobierno planetario, cuyas disposiciones sobrepasan y subordinan la toma de decisiones del Estado nacional. La pérdida de soberanía de los Estados nacionales y la sustitución del Estado en el cumplimiento de sus funciones son prueba de ello. Las decisiones tomadas anteriormente por el Estado, hoy pertenecen a entidades transnacionales: el Banco Mundial, el FMI o la OMC. Estas instituciones responden a la necesidad de poner en pie un gobierno planetario guiado por la economía capitalista.
A todo ello se agrega que, en esta vuelta de siglo, a causa de la globalización del predominio del monopolio de la tecnología sobre el territorio y la población, se ha desautorizado a la tradición que hacía del Estado el recurso privilegiado de la acción subsumidora del capital. Actualmente es más importante el monopolio de la tecnología que el monopolio social “natural” del territorio y población.

[1] B. Echeverría, Vuelta de siglo, México, ERA, 2006, p. 264.

[2] B. Echeverría, op cit., p. 145.

[3] Ibid, p. 264.

[4] Ibid, p. 147.

Violencia en la modernidad capitalista

Por Gustavo García

Actualmente la modernidad capitalista transmite el mensaje de que definitivamente la violencia destructiva ya no es el modo para lograr la afirmación del modo humano de la vida.[1] La modernidad se afirma como la realización de un proyecto económico y social encaminado a cancelar y anular toda violencia destructiva. Gracias a ella y a su “pacifismo”, los asuntos pueden resolverse sin recurrir a la violencia destructiva. La modernidad capitalista puede estar orgullosa del carácter “civilizado” de su política, pues ha creado instituciones para la solución de conflictos e instituido al discurso como el lugar privilegiado para la contienda. Pero, ante todo, la modernidad capitalista organiza su vida en torno a la premisa de que en su sociedad no se genera un otro-enemigo, es decir, que una violencia destructiva y enemiga no podría generarse dentro de ella. Se trata una comunidad de propietarios privados en armonía, cuyo único objetivo sería en alcanzar por fin la “paz perpetua” entre los individuos.
Sin embargo, para Bolívar Echeverría, al reinstalar artificialmente la escasez absoluta y cancelar la posibilidad de una abundancia relativa, la modernidad capitalista ha logrado reponer el drama primitivo de la violencia: la esclavitud. Consistente en crear el escenario de la constante ausencia de abundancia, la artificialidad de la escasez absoluta azota a las “capas más bajas de la población mundial”. Ello se refleja, por ejemplo, en la posibilidad siempre presente de perder el empleo; hecho que en última instancia significa “la posibilidad de perder el derecho a la existencia”.[2]

La violencia destructiva de las mercancías
Echeverría cuestiona la idea de que la modernidad capitalista no genera violencia y, por el contrario, afirma que la violencia destructiva existe actualmente, aunque ella es mucho más sutil e imperceptible pero más eficaz y poderosa, pues emana de las mercancías mismas; se objetiva o concreta en ellas. Esta violencia de las mercancías es el núcleo del que irradia o se fundamenta todo otro tipo innumerable de violencia.
La violencia elemental en la modernidad capitalista es la violencia que emana del “mundo de las mercancías”, la cual conmina a los seres humanos a subsumir la “forma natural” o "mundo de los valores de uso”. Es la violencia virtual o fáctica que a cada instante subsume, reprime y somete sistemáticamente a los individuos para que marchen en conformidad con la coherencia capitalista.
En la modernidad capitalista, el proceso de reproducción social sólo se lleva a cabo si se encuentra subordinado a la dinámica de acumulación de capital. Este sería el mensaje o principio incuestionable que conmina las posibilidades de producción y consumo a realizarse como valorización. Todos los medios de producción y consumo ejercen esta violencia porque su estructura técnica, desde su diseño, ha sido “tocada” por la “forma de valor”. Al utilizar estos objetos, el individuo se da a sí mismo la “forma de valor” que ese objeto le imprime. Los sujetos interiorizan o se apropian, a sabiendas o no, del ethos que les transmite la “forma de valor”, es decir, el impulso productivista del capital. Por ello, para el sujeto, vivir, realizar su existencia, es decir, realizar su propia supervivencia o autoreproducción, implica hacerlo de manera capitalista como sujeto explotado, tanto en lo físico como en lo específicamente humano.
A pesar de que en el primer libro de Echeverría, El discurso crítico de Marx, la palabra "violencia" aparece un par de ocasiones, este era un tema que en realidad pugnaba por salir por todos los poros de uno de los artículos de este libro, “Definición del discurso crítico”, cuya redacción data de 1976. En este breve y lúcido ensayo, Echeverría explica que hay un “dispositivo” normador, absolutizador y universalizador del código general de producción y consumo, el cual imprime a todos los objetos o significaciones un sentido apologético respecto del modo capitalista de reproducción social. Es un “contorno significativo estructurador”, el cual en todo acto de producción/consumo de mercancías o de significaciones condena al individuo a hacer una repetición del capitalismo.
Se trata de la violencia implícitamente omnipresente del dominio ideológico, la cual se presenta “materialmente” y también en la esfera profunda del “lenguaje de la vida real”: la conciencia y las ideas.[3] Los sujetos hablan por y en el “lenguaje de las mercancías" —como le llama Marx— en cuanto ejecución de los designios del proceso de valorización del valor. Ellas son el “lenguaje” de todos los actos de convivencia social que ratifican y prolongan la vigencia del valor. Las mercancías nos dicen que significar con “verdad”, esto es, comportarse debidamente, es lo mismo que significar en conformidad con la configuración capitalista. Ellas califican de “verdadera” o “falsa” la actuación humana, según se adecúen o no al capitalismo. Ellas dicen al individuo cómo comportarse, qué conducta es “buena” o “mala”; lo corrigen y lo mutilan en su actuación.
Por ello, las ideas impugnadoras son oprimidas por este “contorno capitalista”. Si algo en la vida moderna resulta merecedor de descalificación, cuando no de odio, es lo que escapa del “criterio de objetividad” capitalista: aquello otro-diferente. Revelarse, impugnar, inconformarse o resistir a la configuración capitalista es estar fuera de la “verdad objetiva” que corrobora el mundo; es estar mal o estar equivocado, y, en algunos casos, es ser un suicida.

[1] Bolívar Echeverría distingue entre dos tipos generales de violencia: violencia dialéctica o de trascendencia y violencia destructiva. Echeverría parte del hecho de que, en efecto, la violencia es una parte constitutiva del ser humano en general, ya que es inherente a todo acto de transnaturalización. Ella ha sido una práctica histórica y protagónica tanto de un aspecto de su sobrevivencia como de sus peores bajezas.
En realidad, la violencia forma parte de una estrategia de sobrevivencia que ha sido practicada en distintas épocas históricas, entre las cuales destacan las comunidades arcaicas o primitivas (de formas civilizatorias premodernas), cuyo objetivo sería afirmarse sobre la animalidad natural en bien de la animalidad social. A causa de la escasez absoluta a la que se encontraban condenadas, las comunidades primitivas estaban en constante riesgo de desaparecer. Por ello, tenían que sobreponerse a lo Otro (naturaleza, comunidades enemigas, etc.). Par lograrlo, debían poner en acción una estrategia de violencia, mediante la cual procuraban su sobrevivencia.
Esta es la violencia dialéctica, ella “reprime para fortalecer”, tanto al sujeto opresor como al objeto oprimido. Se trata de una violencia productiva en tanto siempre es dialécticamente superadora. Implica un primer momento destructivo y segundo momento reconstructivo. Esencialmente, no está dirigida a la aniquilación sino a la sublimación: “una violencia que convierte en virtud la necesidad o imposición estratégica de anular ciertas posibilidades de vida a favor de otras que son reconocidas como la únicas realmente indispensables para la supervivencia de la comunidad”.
La violencia destructiva es, en cambio, la violencia de abolición o eliminación definitiva de lo Otro u otro como sujeto libre. En ella no hay momento reconstitutivo o superador. Vid. B. Echeverría, Vuelta de siglo, pp. 63-66.
[2] Ibid, p. 72.

[3] B. Echeverría, “Definición del discurso crítico”, El discurso crítico de Marx, México, ERA, 1986, p. 41.

Presentación de Modernidad y "blanquitud" de Bolívar Echeverría

Modernidad y blanquitud es el título del último libro que Bolívar Echeverría preparó en vida. La presentación será en la Casa Refugio Citlaltépetl el próximo jueves 10 de marzo a las 19:30.

Se reproduce a continuación la Presentación que Bolívar Echeverría escribio para este libro:

PRESENTACIÓN

“Lo humano sólo existe como tal si se realiza en la pluralidad de sus versiones concretas, cada una de ellas distinta de las otras, cada una sui generis. Anular esa diversidad equivaldría a la muerte de lo humano. Felizmente, esa homogeneización es imposible: el mapa de la diversidad humana nunca perderá la infinita multiplicidad de su colorido. La diferencia es inevitable. No hay fuerza que pueda uniformar el panorama abigarrado de las identidades humanas.” Ésta es la confianza que subyace bajo toda acción ejecutada y toda palabra dicha desde la admiración por lo humano en medio del universo y con el orgullo de pertenecer a una especie que, pese a su presencia devastadora en el planeta, parece todavía ser capaz de rencauzar su historia y encontrar para sí misma modos de vida que dejen de implicar su autoanulación y la anulación de lo otro como condiciones permanentes de su reproducción. Lo humano se juega en la afirmación de su diversidad, en la resistencia y el contraataque a la dinámica imparable de nuestra época,
que necesita consolidar a todos los humanos en una masa obediente, mientras más homogénea, más dócil a las exigencias del orden social actual y su sorda pero implacable voluntad de catástrofe.
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BOLÍVAR ECHEVERRÍA EN LA FERÍA DEL LIBRO DE MINERÍA 2011

SE PRESENTARÁN:

• DEFINICIÓN DE LA CULTURA, de Bolívar Echeverría.

Domingo 27 de febrero de 15:00 a 15:45 hrs. AUDITORIO CINCO
Comentan: Diana Fuentes, Érika Lindig y Carlos Oliva
Modera David Moreno

• EL MATERIALISMO DE MARX. Discurso crítico y revolución, de Bolívar Echeverría.

Domingo 6 de marzo de 16:00 a 16:45 hrs. AUDITORIO CINCO

Comentan Dante Gaxiola, Gustavo García y Aureliano Ortega
Modera David Moreno

LA RELIGIÓN DE LOS MODERNOS Y EL FETICHE DE LAS MERCANCÍAS

La lógica del valor rige el mundo moderno. Ella no sólo es el telos de la vida social, sino actúa como el “Dios” mismo de los individuos modernos, los cuales, sin embargo, afirman estar apartados de toda atadura medieval que los someta al temor de Dios. Para Marx, según Bolívar Echeverría, “lo que la modernidad capitalista ha hecho con Dios no es propiamente “matarlo”, sino sólo cambiarle su base de sustentación y, con ella, su apariencia”.[1]
Aunque espantados por el desorden que podría desatarse, Nietzsche y Dostoievski admitieron el anuncio pregonado por la modernidad capitalista de que ella había matado a Dios. Tal muerte implicaba que la secularización liberal podría encargarse de los asuntos políticos de la sociedad rescatándolos de su sujeción a los asuntos sagrados. Esta “conquista” de la secularización de lo político, iniciada con la reforma protestante y completada en el siglo de las luces, consistía en la instauración de un aparato estatal —estructura o dispositivo institucional— puramente funcional que aparentemente sería neutral frente a toda “ideología”.
Sin embargo, Marx se resistía a admitir el anuncio de la muerte de Dios. ¿Es cierto que en la época moderna han desaparecido los Dioses? Marx contesta que son falsas las pretensiones de ateísmo de la sociedad civil y se burla de la pretensión desacralizadora liberal en torno a que la autonomía de lo humano se encontraba alejada de la religiosidad.
¿En qué reside la religiosidad moderna? Apoyado en Marx, para Echeverría hay una religiosidad moderna que se basa en la presencia de objetos de eficiencia milagrosa o de presencia meta-física. Estos objetos son los fetiches modernos. Los fetiches permiten alcanzar, por medios sobrenaturales, un efecto imposible de alcanzar por medios físicos o humanos.
En cuanto dotan de socialidad a los individuos, las mercancías son los fetiches en la modernidad. Desligados de la anterior politicidad religiosa, inicialmente los individuos modernos no estaban en condiciones de re-fundar su socialidad en una politicidad propiamente humana. Así, a causa de esta carencia, tuvieron que organizar su socialidad en torno a una socialidad que no emanaba de lo humano.
Al definirse el individuo como propietario privado de una riqueza social, como productor/consumidor de bienes, y organizar su socialidad como socios de empresas, esta socialidad no es auto-impuesta o decidida libremente por ellos mismo, sino es reflejo de una socialidad diferente: la de los objetos mercantiles. Como representantes terrenales del valor que se valoriza, la función fetichista de las mercancías es actuar como posibilitadoras de la socialidad humana; una socialidad que los humanos no podrían alcanzar por sí mismos. Las mercancías re-ligan a los seres humanos. Este hecho posibilita que el mercado sea el “locus privilegiado” de la vida social moderna.[2]
Con ello, para Echeverría, se confirma nuevamente que el “drama” de los sujetos no es autoimpuesto o libremente elegido; su “dicha” o “desventura” es, en cambio, producto de la socialización festiva que tienen las mercancías entre sí. La odisea cotidiana de los seres humanos es producto del conflicto trágico entre la “forma natural” y la valorización del valor. Un drama artificial que, sin embargo, viven como “natural” porque lo han “naturalizado” y, por ello, les resulta incuestionable e irrefutable.
¿Cuál es el nuevo Dios? Según Echeverría, en el lugar que antes ocupaba el fabuloso Dios arcaico se ha instalado un dios secreto pero más poderoso: el valor que se autovaloriza. La confianza ciega en la acumulación de capital es el incuestionable e irrefutable dogma de fe de la religión moderna, el cual afirma al modo de producción capitalista no sólo como inevitable, sino como el “mejor de los mundos posibles”. El mercado es quien tiene “la última palabra” y quien conduce a la sociedad porque sabe lo que conviene a ella.
Así, la nueva “santidad secular” de los individuos radica en su autorepresión productivista para el resguardo de la producción de riqueza capitalista. Esta nueva ecclesia carece de un texto revelado porque no lo necesita; su texto está revelado en las mercancías mismas. Donde el primer Decálogo de la Iglesia Católica dice: “Amarás a Dios sobre todas las cosas”, la religión moderna en cambio sólo necesitaría un único mandato: valorizarás Valor sobre todas las cosas.

Gustavo García C.

[1] B. Echeverría, Vuelta de siglo, México, ERA, 2006, p. 44.
[2] B. Echeverría, “Postmodernidad y cinismo”, Las ilusiones de la modernidad, México, UNAM-El equilibrista, 1995, p. 43.
[3] B. Echeverría, Vuelta de siglo, p. 47.

¿Qué significa hoy en día una práctica del barroco?*

Severo Sarduy

¿Qué significa hoy en día una práctica del barroco? ¿Cuál es su sentido profundo? ¿Se trata de un deseo de oscuridad, de una exquisitez? Me arriesgo a sostener lo contrario: ser barroco hoy significa amenazar, juzgar y parodiar la economía burguesa, basada en la administración tacaña de los bienes, en su centro y fundamento mismo: el espacio de los signos, el lenguaje, soporte simbólico de la sociedad, garantía de su funcionamiento, de su comunicación. Malgastar, dilapidar, derrochar lenguaje únicamente en función de placer —y no, como en el uso doméstico, en función de información— es un atentado al buen sentido, moralista y “natural” —como el círculo de Galileo— en que se basa toda la ideología del consumo y la acumulación. El barroco subvierte el orden supuestamente normal de las cosas, como la elipse —ese suplemento de valor— subvierte y deforma el trazo, que la tradición idealista supone perfecto entre todos, del círculo.

* Severo Sarduy, Barroco, Buenos Aires, Sudamericana, 1974, pp. 99-100.

Invitación: Homenaje a Bolívar Echeverría en Economía

"Bolívar Echeverría: Obra crítica. Reflexiones y conversaciones".

Los días 3 y 4 de noviembre de 2010, se llevará a cabo en el Auditorio Ho Chi Minh de la Facultad de Economía el segundo Homenaje a Bolívar Echeverría, titulado: "Obra crítica. Reflexiones y conversaciones".

Ver la programación del Homenaje: Dar click aquí

Con la mano que me queda

Acababa de amanecer y me alistaba para salir de casa. Me despedí de mi papá y de mi abuelo. El cuadro entre ellos era el siguiente: mi papá curaba uno de los dedos de la mano de mi abuelo, quien desde hace algunos días tiene una herida que no sana y que ya se ha infectado. Papá lavaba y untaba medicamentos sobre la herida del abuelo, quien ha trascendido quizá más de noventa años (no se sabe bien) y que por ello mismo —y como ya es sabido— hay que cuidarlo como a un niño.
Me quedé a observar el tratamiento, pensando que el mismo cuadro se repetirá en algunos (muchos) años y que entonces yo deberé hacer lo propio con la misma atención. El (más) viejo aguantaba el dolor y el otro (menos) viejo tallaba sin dolor. Finalmente, mi padre terminó.
—Ya ve que sí le dolió —dijo mi padre al abuelo—. Se cuida el dedo para que no le tenga que seguir lavando. Ya no ocupe esa mano.
—¡Y qué voy a lavar mi ropa con una mano! —contestó el abuelo a mi padre.

HOMENAJE A BOLÍVAR ECHEVERRÍA: ZIRANDA

Ziranda
Crítica e interpretación de la obra de Bolívar Echeverría


Aula Magna, Facultad de Filosofía y Letras, UNAM
29 y 30 de septiembre y 1 de octubre de 2010

La Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional Autónoma de México realizará un homenaje a su Profesor Emérito, Dr. Bolívar Echeverría, los próximos 29, 30 de septiembre y 1 de octubre, en el Aula Magna. Con la presencia de académicos y especialistas de nuestra universidad y de otras instituciones afines, se abordarán, en nueve mesas temáticas, algunos de los aspectos más destacados de sus aportaciones teóricas. La Dra. Gloria Villegas, directora de la Facultad, abrirá el homenaje. Entre los participantes se contará con la presencia de Mariflor Aguilar, Margarita Peña, Crescenciano Grave, Teresa del Conde, Ricardo Pérez Monfort, Néstor García Canclini, Iván Carvajal (Ecuador), Griselda Gutiérrez, Marta Lamas, Jorge Juanes, Roger Bartra, Federico Álvarez, Carlos Oliva, Julio Echeverría (Ecuador), Carlos Aguirre, José María Pérez Gay, Gabriel Vargas, Adolfo Gilly, Pedro Joel Reyes, Ignacio Díaz de la Serna, Galo Galarza Dávila (Embajador de Ecuador en México), entre otros.
Bolívar Echeverría, Profesor Emérito por la UNAM desde 2008, desarrolló una obra y un trabajo académico que le ubican como una de las voces más representativas del pensamiento crítico latinoamericano contemporáneo. El estudio de la obra de Marx, en particular del concepto de valor de uso, es el eje metodológico desde el cual fue capaz de transitar por la filosofía del siglo XX. Walter Benjamin, Jean Paul Sartre, Georg Lukács, la Escuela de Frankfurt, Roman Jacobson y Heidegger, son algunos de los pensadores desde los cuales Bolívar Echeverría concretó una forma de pensamiento autónomo. El concepto de ethos histórico y su noción del cuádruple ethos de la modernidad, le permitieron consolidar una teoría de la cultura. Ensayista y traductor, fue merecedor del premio Universidad Nacional y del premio Libertador al Pensamiento Crítico (2007) por la obra Vuelta de siglo. Entre sus obras destacan El discurso crítico de Marx, Las ilusiones de la modernidad, Valor de uso y utopía, La modernidad de lo barroco y Vuelta de siglo.

HOMENAJE A BOLÍVAR ECHEVERRÍA EN LA FACULTAD DE FILOSOFÍA Y LETRAS

RITO INHUMATORIO

Por Bolívar Echeverría

Las madres gitanas en Auschwitz dovoraban los jabones que recibían para su higiene. Habían llegado a saber que se fabricaban con la grasa de los cadáveres de sus hijos, asesinados después de haber servido para los experimentos del Dr. Mengele.

Publicado en: http://www.bolivare.unam.mx/miscelanea/Ziranda.pdf

Erich Mühsam (fragmento) [*]

Por José María Pérez Gay

MUCHAS veces le hicieron cavar su tumba ante un pelotón de fusilamiento, pero cuando ordenaban abrir fuego los miembros de la SS bajaban los fusiles y comenzaban a reírse. A pesar de las torturas más salvajes, nadie había logrado vencer a Erich Mühsam. A finales de mayo los oficiales de la SS trajeron un chimpancé a la prisión, torturaron al mono ahogándolo tres veces diarias en una tina y luego se lo soltaban a Mühsam con la esperanza de que lo atacara, pero el chimpancé se aferraba a Mühsam, el poeta, buscando protección.
—No sabía que los monos fuese tan cariñosos— le dijo Mühsam a su esposa.
Unos días después, cuando vieron que el chimpancé no obedecía sus órdenes, le amputaron los brazos y lo dejaron desangrarse en el patio central.

[*] Fragmento tomado de Tu nombre en el silencio, de José María Pérez Gay, México, Cal y Arena, 2000, pp. 348-349.

LA POLÍTICA DEL MIEDO [*]

Por Octavio Rodríguez Araujo

FRANK Furedi, nacido en Hungría en 1947, es profesor de la Universidad de Kent en Gran Bretaña y fundador del Revolutionary Communist Party en ese país. Ha escrito, entre varios libros, uno que viene al caso de lo que estamos viviendo en la actualidad: La política del miedo (Politics of fear), que tomo para el título de esta entrega.

El tema no es, de ninguna manera, trivial o una frase hecha. Su trascendencia es mayúscula y se trata de un propósito de los círculos de poder de alcance planetario para los pueblos en el siglo XXI. Nunca antes, ni siquiera en la guerra fría, se había vivido con tantos miedos, que van desde el ataque terrorista en algunos países u otras formas de peligros externos, hasta el pavor a envejecer o “morir prematuramente” por culpa de hábitos y enfermedades que se han exagerado para desviar la atención de problemas reales cuya solución sólo puede encontrarse en otro modelo económico y en otras formas de gobierno verdaderamente democráticas y representativas. El hambre, el desempleo, la devastación ambiental, la discriminación racial y económica (y también religiosa), las invasiones de unos países a otros, la obscena concentración de la riqueza y la corrupción, entre otros de este tenor, son fenómenos que vivimos como si fueran una fatalidad inmutable y no una consecuencia del sistema que se nos ha impuesto tratándonos de convencer de que no hay otra alternativa.

La política del miedo es deliberada. Es, como dice el autor que comento, “un proyecto manipulador que intenta inmovilizar la inconformidad pública” (p. 124). En otro de sus libros, Culture of fear: risk taking and the morality of low expectation, el autor ha señalado que el miedo ha llegado a ser una fuerza poderosa que domina la imaginación pública, y así se inventan miedos tales como una pandemia de gripe, el calentamiento global como fatalidad que acabará con el planeta, la obesidad o el tabaco como epidemias que matarán a millones de personas, etcétera.

En México (país del que no habla Furedi), además del fiasco de la gripe A-H1N1 y de amenazas para la salud y la vida sana (para vivir más tiempo), como la obesidad y el tabaco, tenemos también el narco y la “necesidad” de acabar con él, siempre y cuando esta guerra se convierta (como ya está sucediendo) en un miedo generalizado por inseguridad y, sobre todo, por impotencia social e individual frente a los narcos, secuestradores, asaltantes y también frente a policías y militares que intimidan y asustan sin que nadie pueda hacer nada. Lo que se quiere lograr, al mismo tiempo que se toman medidas contra las “pandemias” de la gripe, la obesidad y el tabaco (distracciones basadas en el miedo a morir “antes de tiempo” y en la obsesión por una vida sana), es acostumbrarnos al miedo y a las prohibiciones como forma de vida y a la impotencia social e individual ante el uso arbitrario (sin respaldo legal) de la fuerza del Estado, que en este caso ni siquiera es legítima. Con base en el miedo nos quieren llevar a aceptar como algo normal que las calles y las carreteras estén patrulladas constantemente por fuerzas militares y policiacas sin haber declarado, junto con el Congreso, un estado de excepción o de sitio.
Furedi nos recuerda (p. 133) que fue Thomas Hobbes el primero en sistematizar los intentos de desarrollar una política de miedo para reforzar la idea de que no hay alternativa; es decir, el conformismo. Para Hobbes –señala–, uno de los principales objetivos del cultivo del miedo era neutralizar cualquier impulso radical de experimentación social a futuro. Para lograr este objetivo Hobbes argumentaba que la gente debe ser persuadida de que entre menos desafía el estado de cosas y el poder, mayores ventajas habrá para la comunidad y para los individuos. Esto es, la aceptación y no la protesta. Mucho menos pensar en una alternativa al capitalismo. Margaret Thatcher entendió muy bien la enseñanza de Hobbes al convertir en su divisa la llamada doctrina TINA (There is no alternative), queriendo decir que no había ni hay alternativa al liberalismo económico, al mercado y al comercio libres, a la globalización capitalista, y que cualquier otra opción o doctrina llevaría al desastre. Lo grave del asunto es que muchos, incluidos varios intelectuales que se dicen de izquierda, se lo creyeron y lo aceptaron ante el temor a los cambios (otro miedo más común de lo que se cree). “Cuando no hay un propósito político y claridad acerca del futuro, se alienta la sensibilidad cultural que nosotros describimos como el conservadurismo del miedo”, nos dice Furedi, para sugerir con su libro que el peligro mayor en nuestra cultura es la tendencia a temer los logros que representa el lado más constructivo de la humanidad, que no está compuesto por conservadores.

El impacto acumulado –apunta Furedi– es transformar el miedo en una perspectiva cultural a través de la cual la sociedad adquiera sentido de sí misma, es decir, una sociedad que no acepte el miedo como una forma de vida que permea la cotidianidad. Esta cultura del miedo es apuntalada por un profundo sentimiento de impotencia y por la sensación de que no existe entidad alguna, ni en la esfera del gobierno ni en la sociedad, que guíe a la población de tal forma que sus miembros dejen de ser sujetos pasivos. Son sujetos pasivos de la sociedad los que se quejan de sus temores sin hacer nada o los que aceptan, sin más, los miedos fabricados por el poder; y serán sujetos activos los que impulsen proyectos propios de vida y que protesten contra los gobiernos que han promovido el miedo a nuevos y exagerados riesgos para nuestra salud y seguridad como una forma de distracción social de los verdaderos peligros que han amenazado nuestras vidas desde siempre y a los que, por cierto, hemos sobrevivido.

[*] Publicado en la Jornada (17-06-10).

Sonata para un hombre bueno: ¿versión revisionista de la historia?

Por Gustavo García Conde

A diferencia del cine “hollywoodense”, Sonata para un hombre bueno[*] es realmente una película destacable. Pese a ello, quisiera resaltar algunos aspectos de la película que no están bien cuidados y que podrían tener fuertes implicaciones político-ideológicas.
Escrita y dirigida por el ganador del Óscar, Florian Gallenberg (Múnich, 1972), esta cinta relata la historia —real— de un alemán llamado John Rabe, empresario y director de la ensambladora Siemens en Nankín (China), quien arriesgó su vida por ayudar a los habitantes de esta ciudad cuando fue invadida por tropas japonesas en 1937/38.
Los extranjeros establecidos en Nankín trataron de ayudar a la población china a través de la construcción de un área segura. John Rabe fue elegido presidente del comité internacional de ayuda porque se esperaba que él, siendo alemán y afiliado al Partido Nacionalsocialista Obrero Alemán, pudiera influir en algunas decisiones de los militares japoneses. Así, durante la masacre de Nankín, arriesgando la vida, Rabe se esforzó por lograr la construcción de un área segura de 2 km2 para ofrecer a los habitantes un refugio en contra de la invasión de soldados japoneses. A causa de ello, Rabe consiguió salvar la vida de 200 000 chinos.
Sin cuestionar la figura histórica de John Rabe, quisiera concentrarme en algunas imágenes y escenas que hay en esta cinta y que, supongo, no fueron bien cuidadas por el director o que estos “descuidos” serían los que, en realidad, expresarían el estado actual y generalizado de la consciencia alemana sobre su participación en la Segunda Guerra Mundial.
En la película subyace la idea de que en medio de todo lo malo y ante la crueldad de los hombres (representada por Alemania y Japón), siempre existe la excepción y, entonces, aparece un hombre bueno (representado por el personaje principal, Rabe). John Rabe personifica al típico alemán que confía en Hitler pero que no estaba enterado de los crímenes que ya se estaban cometiendo en Alemania.
A causa de los “méritos humanitarios” de John Rabe, la película nos hace olvidar por completo la gran complicidad de Alemania en la Guerra chino-japonesa. ¿Es esto a propósito? Pienso que sí, además de que la película nos muestra cómo el personaje principal bien podría representar una versión revisionista de la historia y un revisionismo sobre lo nefasto de la política alemana nacionalsocialista. Esto último es en realidad lo peligroso.

***

Es bastante simbólica la escena que muestra el momento en que ciudadanos chinos se resguardan de los bombardeos japoneses debajo de una bandera nazi. ¿Qué quería expresar el director con esta escena? ¿En qué estaba pensado?
Sin temor a equivocarme, lo que subyace es la idea de que, a pesar de la imagen común que tenemos del nacionalsocialismo (campos de concentración o los seis millones de judíos asesinados), el Tercer Reich era capaz de proteger la vida de cientos de miles de chinos. Ciertamente, en la película no es la milicia nazi la que protege a la población de Nankín pero creo que la intención del director es romper el típico esquema que hasta ahora tenemos del nazismo como aquel régimen fascista y genocida. Mediante el recurso indirecto del personaje principal, esto se logra a la perfección. Así, por primera vez, el nazismo —simbolizado por la bandera nazi— es capaz de resguardar vidas humanas inocentes.
La intención de la película de “redimir” al nacionalsocialismo, creo que se podría corroborar en la reseña que de esta película hizo Eva Ruíz de Chávez (Nexos, junio 2010), quien, sin darse cuenta de que cae en la trampa, escribe lo siguiente:

Tal es el caso de John Rabe, […] cinta que reivindica ciertas figuras alemanas
de la época nazi, demostrando que no todos eran leales a su partido, ni que no
todos los alemanes pensaban igual.

De modo que, según esta interpretación, cuando analizamos en suceso histórico en su conjunto, no deberíamos olvidar que siempre existen particularidades y excepciones. Pero esta es precisamente la trampa. Así, despertar simpatía con el personaje principal y compasión en el espectador es, creo, el objetivo “romántico” de la película. Y es este mismo objetivo el que le da un contenido político a la película.

***

La escena donde son presentadas decenas de cabezas decapitadas es realmente impactante (quizás no tanto para un país, como el nuestro, que se acerca a tal situación). De toda la película, esta escena es la única que directamente podría provocar la reflexión crítica del espectador en contra de todo lo bélico. Sin embargo, inmediatamente después de esta escena, el terror producido en el espectador es sustituido por la provocación de risas.
Después de esta horrible escena, mediante un chiste ramplón, fácilmente se distrae al público para que regrese a la trama de la película y no se pierda en reflexiones peligrosas. Con ello, gracias al elemento cómico, se le pide borrar de su cabeza la atroz imagen anterior para que, una vez repuesto, vuelva a la trama cómodamente y siga consumiendo la película. Con esto, se generan espectadores pasivos y distanciados de toda posibilidad de reflexión.

***

A diferencia de las películas “americanas”, el modo cómo se aborda el tema bélico está mejor pensado. Pese a todo, la cinta cae en el lugar común: la guerra; y es en esto mismo donde radica su discurso político.
En efecto, toda arte posee un contenido político. Esta filmación no es la excepción y, por ello, contiene lo que W. Benjamin llamó: la estetización de la política bajo la forma de la estetización de la guerra. En el filme la guerra aparece plenamente bella, pues se recurre a la alta fidelidad del sonido de los estallidos y a las imágenes impactantes que provocan los bombazos, así como al fuego de los incendios y a la resonancia de las metralletas. Todos estos recursos forman parte de la estetización de la guerra: intentan hacer bello algo que por sí mismo es repugnante.

[*] Sonata para un hombre bueno / Director: Florian Gallenberger /Título original: John Rabe / Actores: Steve Buscemi, Daniel Bruhl, Ulrich Tukur / Duración: 134 minutos / Género: Drama / Origen: Alemania / Año: 2009.