PERRA VIDA

José Emilio Pacheco

Despreciamos al perro por dejarse
domesticar y ser obediente.
Llenamos de rencorel sustantivo perro
para insultarnos. Y una muerte indigna es morir como un perro.

Sin embargo los perros miran y oyen
lo que no vemos ni escuchamos.
A falta de lenguaje
(o eso creemos)
poseen un don que ciertamente nos falta.
Y sin duda piensan y saben.

En consecuencia,
resulta muy probable que nos desprecien
por nuestra necesidad de buscar amos
y nuestro voto de obediencia al más fuerte.

Pacheco, José Emilio, Ciudad de la memoria, México, ERA-UNAM, 2009, p. 22.

SIEMPRE Y NUNCA CONTRA A VECES

Había una vez dos veces. Una se llamaba una vez y la otra se llamaba otra vez. Una y otra vez formaban la familia A veces, que vivía y comía de vez en vez. Los grandes imperios dominantes eran siempre y nunca que, como es evidente, odiaban a muerte a la familia A veces. Ni Siempre ni Nunca toleraban que los a veces existieran. Siempre no podía permitir que una vez viviera en su reino porque entonces siempre dejaba de serlo, porque si hay una vez entonces ya no hay siempre. Nunca tampoco podía permitir que otra vez apareciera otra vez en su reino porque nunca no puede vivir con una vez y meno si esa vez es otra vez.

Pero una vez y otra vez se la pasaban molestando una y otra vez a siempre y a nunca. Y así fue que siempre las dejo en paz para siempre y nunca nunca las volvió a molesta. Y una vez y otra vez se la pasaron jugando una y otra vez. "¿Qué me ves? Preguntaba una vez, y otra vez contestaba: "¿pues qué no ves?" Y así se la pasan felices de vez en vez, ya ves. Y siempre fueron una y otra vez y nunca dejaron de ser a veces.

* Texto del Subcomandante Marcos extraído de la agenda zapatista 1999 y 2006

** Imagen "Caravana a Chiapas" de Beatriz Aurora, acrílico 1995.

El Estado moderno y la aniquilación de identidades

Comentario a "Chiapas y la conquista inconclusa", entrevista a Bolívar Echeverría

A lo largo de América Latina, Bolívar Echeverría observa que la violencia del Estado nacional ha sido y es padecida actualmente por las poblaciones indígenas, por ejemplo, los indigenas de Chiapas.
Actualmente, los Estados no están en posibilidad —ni tienen la “voluntad”— de solucionar los problemas de los indígenas, ya que la tarea que les ha encomendado la modernidad capitalista es concluir el proceso de conquista que se inició en el siglo XVI, pero que en los indígenas ha sido aplazado hasta hoy. Aunque el Estado promueva proyectos de “integración” de las comunidades indigentes, en realidad su tarea es dar la “solución final (Endlösung) de la cuestión indígena”, es decir, eliminarlas. Tal tarea de eliminación consiste en que el Estado, o bien sólo los acepta si ellos se han occidentalizado, o bien los ignora porque no tienen su forma occidental-moderna; esto es, dice Echeverría, o ellos se dejan transformar por el Estado, o ellos “se convencen de la necesidad de esfumarse”.
Los indios, sino fueron acabados en la conquista, serán acabados por sus Estados. El Estado moderno ha tomado más decididamentela tarea de finiquitar la Conquista, que la propia Corona española del siglo XVI, y, por ello, impulsa la estrategia de la segregación (apartheid). El Estado afirma ser la parte vencedora del proceso de la conquista y cierra la posibilidad del mestizaje, aún cuando sus discursos democráticos rechazan la segregación. La solución final, sin embargo, la hará el Estado por la vía aparentemente “civilizada”.
El Estado tolerará su “autonomía” con la seguridad de que será el “Dios” moderno, la “lógica del valor mecantil”, quien los atraerá a su reino, el de los propietarios privados pero de sus respectivas fuerzas de trabajo. El Estado acepta a las poblaciones indígenas, si ellas aceptan dejar de ser lo que son, si aceptan auto-aniquilarse, si ellas se dan la forma que el Estado les imprime para pasar a ser “connacionales”. Al indigena se le tolerará o soportará, en cuanto él haya aceptado transformarse. Echeverría niega que el Estado quiera abrirse a estas identidades porque su “forma” cierra tal posibilidad. Para que los indios puedan sobrevivir, el Estado tendría que replantearse o darse una “autotransformación radical de la modernidad política en cuanto tal”.

LA VIOLENCIA MONOPOLIZADA POR EL ESTADO MODERNO II/II

El ocaso de la política es el efecto de la sustitución del Estado nacional por un gobierno trasnacional. De modo que el Estado está ahora sobreviviendo a su posible muerte (aunque sobrevive de mejor modo en las forma políticas “no modernas”, pues aceptan interiorizar al Estado como entidad mediadora de la violencia destructiva en las relaciones individuales). Así, mientras llega o no tal fin, la actual supervivencia del Estado capitalista nacional conduce a la pregunta: ¿para qué puede servir el Estado a la nueva entidad trasnacional capitalista?
Según Echeverría, hay dos necesidades esenciales de existencia del Estado ante el capitalismo trasnacional: 1) Promover la competencia dentro del mercado mundial y 2) otorgar al capitalismo trasnacional su siempre dependiente necesidad de tomar un cuerpo concreto en una comunidad natural humana.
Para mantenerse en vida, hay otra tarea general que el Estado nacional debe cumplir si va a desaparecer: propiciar las condiciones necesarias o preparar el escenario para que se dé la llegada de la nueva entidad estatal trasnacional. La tarea es adecuar el funcionamiento de sus naciones para el funcionamiento del nuevo Estado trasnacional. Así, la violencia del Estado es la violencia de las “instituciones que están hechas para castigar en el cuerpo social la incapacidad de interiorizar el proyecto político, moral e ideológico, propio de las “naciones civilizadas”; para expulsar y excluir sistemáticamente tanto a las partes marginales de ese cuerpo social como a la zonas del mismo invadidas por lo ajeno y extraño”.[1]
Esta tarea consiste en traducir el lenguaje del capital al lenguaje concreto de la sociedad, esto es, imponer el contorno significativo que afirma el capital. Esta tarea general se reparte, a su vez, en distintas tareas particulares, todas ellas con la misma intención: la eliminación de la rebeldía o erradicación de los brotes de la “forma natural” de la vida contra la “forma del valor” para, con ello, completar el proceso de interiorización del ethos capitalista.

Tareas particulares del Estado:

1. Expulsar la disfuncionalidad: Expulsar o excluir de su proyecto político a todas las partes marginales, minorías o “grupos problema” (de raza, género, religión, opinión, etc.). La violencia ejercida por el Estado no sólo cuida los intereses particulares del capitalismo, sino también se hace presente en la represión normativa que ejerce sobre los individuos. Amedrenta y castiga a todo aquello que se resista al capitalismo, en cambio, aplaude y premia toda actitud apologética del capital. De aquí que, por ejemplo, el ethos barroco esté descalificado por su “malformación”, in-con-formidad o disfuncionalidad ante la modernidad capitalista.
En este sentido, la tarea más reciente del Estado es adjudicar a la identidad humana el rasgo de la blanquitud (blancura no étnica o racial, sino identitaria o civilizatoria).
2. Retención como frontera: El estado nacional sólo sirve para mantener a raya, dentro de las fronteras establecidas, a todos aquellos humanos que no pueden todavía integrarse en la comunidad del nuevo Estado trans y posnacional. También sirve para contener las identidades nacionales, las cuales están en proceso de ser transformadas para su adaptación al nuevo Estado trasnacional: “El ‘inmigrante’ parece ser la nueva figura humana en esta vuelta de siglo; de él se acepta sólo su fuerza de trabajo de la que no es dueño, no se lo recibe a él por entero (con su equipo familiar) como un ser humano, como un ciudadano común”.
3. Represión de identidades: La nación moderna es en realidad una entidad imaginaria, la cual reúne pretensiones de síntesis en un conjunto más o menos definido de rasgos humanos, que resultaron de la mutilación previa de otras características cualitativas de una serie de entidades reales, pero que se autoproponen como el ideal a perseguir. Para ser nación, la comunidad debe recomponerse, autodisciplinarse, desechar potencialidades suyas. Este proceso de destrucción y poda de “rasgos disfuncionales” implica destruir las identidades de las poblaciones. Por ello, “el miembro típico de la comunidad llamada ‘nación’ sólo existe en el plano de lo imaginario”. La identidad nacional es una invención.
La tarea del Estado nacional es hacer suya la empresa del valor. Para ello, debe crear un imaginario y ofrecerlo a su comunidad como su identidad propia. Así, convencida de que ella es la nación, la comunidad se pone en marcha pero para impulsar el capitalismo. Sólo metamorfoseada en nación, la comunidad puede entenderse con el capitalismo e impulsarlo.

[1] B. Echeverria, Vuelta de siglo, México, ERA, 2006, p. 77.

CAPITALISMO: VIOLENCIA Y ESTADO MODERNO I/II

1. LA NACIÓN POSNACIONAL Y LA VIOLENCIA CONCRETADA EN EL ESTADO MODERNO

Pese a todo, la violencia no puede permanecer interiorizada sólo en las mercancías. Ello implica que, aunque las mercancías son las principales portadoras del mensaje de la “forma de valor”, este mensaje toma cuerpo en la forma del Estado, sólo en la medida en que éste se vuelve una empresa estatal de acumulación de capital.[1] El estado ha sido el sujeto “pseudonatural” o la empresa en torno a la cual se ha organizado la vida social, que disfraza de “proyecto” humano lo que en realidad es un impulso automático de la “vida” del capital.
Para Marx, la esencia humana radica en su politicidad, es decir, en la capacidad y necesidad del ser humano de autoconfigurarse; de dar una forma determinada al conjunto de relaciones de convivencia que mantienen entre sí. Sin embargo, en la modernidad capitalista, la politicidad del ser humano está siendo usurpada por el funcionamiento del mercado. La vida de la sociedad es una vida “cosificada” porque las relaciones de convivencia entre los individuos sirven de soporte a una especie de “vida social” que llevan entre sí las mercancías.[2] Por ello, la existencia del Estado no es imperiosamente necesaria en las sociedades mercantil-capitalistas, sino más bien prescindible porque la valorización del valor es quien impone sus disposiciones y no son los Estados quienes resuelven los asuntos de la vida pública.
Así, Bolívar Echeverría, en Vuelta de siglo, se pregunta: ¿cuál es la necesidad de existencia del Estado nacional? Basados en los términos de “forma natural” y de valor, la necesidad de que exista el Estado nacional está dada por la ineludible dependencia del plano de valor mercantil respecto de su soporte o vehículo al que subsume: la “forma natural”. Aunque subsumida, dice Echeverría, la “forma natural” de la reproducción de la vida social es de todos modos el fundamento y la condición indispensable para la existencia de la “forma de valor”.[3] En el Estado nacional, el plano de la “forma natural” es representado por la existencia de una comunidad que entraña dos magnitudes, población y territorio, cuyo telos no es su libre y “natural” autorreproducción, sino el telos artificial de la producción de valor. El territorio y la población no son en sí mismos sino en cuanto sirven de soporte —demográfico y geográfico— al productivismo capitalista.
¿Cuál fue la necesidad del surgimiento del estado nacional? Puesto que en el inicio de su despliegue el proceso de acumulación de capital aún no había podido funcionar coordinadamente a escala mundial, debió repartirse en concurso competitivo de muchos conglomerados de acumulación de capital a nivel nacional, identificados territorial y étnicamente a lo largo del planeta. Así, los Estados modernos se volvieron empresas colectivas de acumulación de capital, capaces de ganar una posición en el mercado mundial en virtud de que aglutinan patrimonios privados —unos simplemente mercantiles y otros mercantil-capitalistas— y de que están dispuestos a aprovechar y compartir el territorio y población, los cuales aseguran su dominio sobre esta base social-natural puesta a su disposición.[4]
Pese a todo, actualmente surge una entidad estatal trasnacional, aún en ciernes y difusa, que responde espontáneamente a la necesidad apremiante de crear un gobierno planetario, cuyas disposiciones sobrepasan y subordinan la toma de decisiones del Estado nacional. La pérdida de soberanía de los Estados nacionales y la sustitución del Estado en el cumplimiento de sus funciones son prueba de ello. Las decisiones tomadas anteriormente por el Estado, hoy pertenecen a entidades transnacionales: el Banco Mundial, el FMI o la OMC. Estas instituciones responden a la necesidad de poner en pie un gobierno planetario guiado por la economía capitalista.
A todo ello se agrega que, en esta vuelta de siglo, a causa de la globalización del predominio del monopolio de la tecnología sobre el territorio y la población, se ha desautorizado a la tradición que hacía del Estado el recurso privilegiado de la acción subsumidora del capital. Actualmente es más importante el monopolio de la tecnología que el monopolio social “natural” del territorio y población.

[1] B. Echeverría, Vuelta de siglo, México, ERA, 2006, p. 264.

[2] B. Echeverría, op cit., p. 145.

[3] Ibid, p. 264.

[4] Ibid, p. 147.

Violencia en la modernidad capitalista

Por Gustavo García

Actualmente la modernidad capitalista transmite el mensaje de que definitivamente la violencia destructiva ya no es el modo para lograr la afirmación del modo humano de la vida.[1] La modernidad se afirma como la realización de un proyecto económico y social encaminado a cancelar y anular toda violencia destructiva. Gracias a ella y a su “pacifismo”, los asuntos pueden resolverse sin recurrir a la violencia destructiva. La modernidad capitalista puede estar orgullosa del carácter “civilizado” de su política, pues ha creado instituciones para la solución de conflictos e instituido al discurso como el lugar privilegiado para la contienda. Pero, ante todo, la modernidad capitalista organiza su vida en torno a la premisa de que en su sociedad no se genera un otro-enemigo, es decir, que una violencia destructiva y enemiga no podría generarse dentro de ella. Se trata una comunidad de propietarios privados en armonía, cuyo único objetivo sería en alcanzar por fin la “paz perpetua” entre los individuos.
Sin embargo, para Bolívar Echeverría, al reinstalar artificialmente la escasez absoluta y cancelar la posibilidad de una abundancia relativa, la modernidad capitalista ha logrado reponer el drama primitivo de la violencia: la esclavitud. Consistente en crear el escenario de la constante ausencia de abundancia, la artificialidad de la escasez absoluta azota a las “capas más bajas de la población mundial”. Ello se refleja, por ejemplo, en la posibilidad siempre presente de perder el empleo; hecho que en última instancia significa “la posibilidad de perder el derecho a la existencia”.[2]

La violencia destructiva de las mercancías
Echeverría cuestiona la idea de que la modernidad capitalista no genera violencia y, por el contrario, afirma que la violencia destructiva existe actualmente, aunque ella es mucho más sutil e imperceptible pero más eficaz y poderosa, pues emana de las mercancías mismas; se objetiva o concreta en ellas. Esta violencia de las mercancías es el núcleo del que irradia o se fundamenta todo otro tipo innumerable de violencia.
La violencia elemental en la modernidad capitalista es la violencia que emana del “mundo de las mercancías”, la cual conmina a los seres humanos a subsumir la “forma natural” o "mundo de los valores de uso”. Es la violencia virtual o fáctica que a cada instante subsume, reprime y somete sistemáticamente a los individuos para que marchen en conformidad con la coherencia capitalista.
En la modernidad capitalista, el proceso de reproducción social sólo se lleva a cabo si se encuentra subordinado a la dinámica de acumulación de capital. Este sería el mensaje o principio incuestionable que conmina las posibilidades de producción y consumo a realizarse como valorización. Todos los medios de producción y consumo ejercen esta violencia porque su estructura técnica, desde su diseño, ha sido “tocada” por la “forma de valor”. Al utilizar estos objetos, el individuo se da a sí mismo la “forma de valor” que ese objeto le imprime. Los sujetos interiorizan o se apropian, a sabiendas o no, del ethos que les transmite la “forma de valor”, es decir, el impulso productivista del capital. Por ello, para el sujeto, vivir, realizar su existencia, es decir, realizar su propia supervivencia o autoreproducción, implica hacerlo de manera capitalista como sujeto explotado, tanto en lo físico como en lo específicamente humano.
A pesar de que en el primer libro de Echeverría, El discurso crítico de Marx, la palabra "violencia" aparece un par de ocasiones, este era un tema que en realidad pugnaba por salir por todos los poros de uno de los artículos de este libro, “Definición del discurso crítico”, cuya redacción data de 1976. En este breve y lúcido ensayo, Echeverría explica que hay un “dispositivo” normador, absolutizador y universalizador del código general de producción y consumo, el cual imprime a todos los objetos o significaciones un sentido apologético respecto del modo capitalista de reproducción social. Es un “contorno significativo estructurador”, el cual en todo acto de producción/consumo de mercancías o de significaciones condena al individuo a hacer una repetición del capitalismo.
Se trata de la violencia implícitamente omnipresente del dominio ideológico, la cual se presenta “materialmente” y también en la esfera profunda del “lenguaje de la vida real”: la conciencia y las ideas.[3] Los sujetos hablan por y en el “lenguaje de las mercancías" —como le llama Marx— en cuanto ejecución de los designios del proceso de valorización del valor. Ellas son el “lenguaje” de todos los actos de convivencia social que ratifican y prolongan la vigencia del valor. Las mercancías nos dicen que significar con “verdad”, esto es, comportarse debidamente, es lo mismo que significar en conformidad con la configuración capitalista. Ellas califican de “verdadera” o “falsa” la actuación humana, según se adecúen o no al capitalismo. Ellas dicen al individuo cómo comportarse, qué conducta es “buena” o “mala”; lo corrigen y lo mutilan en su actuación.
Por ello, las ideas impugnadoras son oprimidas por este “contorno capitalista”. Si algo en la vida moderna resulta merecedor de descalificación, cuando no de odio, es lo que escapa del “criterio de objetividad” capitalista: aquello otro-diferente. Revelarse, impugnar, inconformarse o resistir a la configuración capitalista es estar fuera de la “verdad objetiva” que corrobora el mundo; es estar mal o estar equivocado, y, en algunos casos, es ser un suicida.

[1] Bolívar Echeverría distingue entre dos tipos generales de violencia: violencia dialéctica o de trascendencia y violencia destructiva. Echeverría parte del hecho de que, en efecto, la violencia es una parte constitutiva del ser humano en general, ya que es inherente a todo acto de transnaturalización. Ella ha sido una práctica histórica y protagónica tanto de un aspecto de su sobrevivencia como de sus peores bajezas.
En realidad, la violencia forma parte de una estrategia de sobrevivencia que ha sido practicada en distintas épocas históricas, entre las cuales destacan las comunidades arcaicas o primitivas (de formas civilizatorias premodernas), cuyo objetivo sería afirmarse sobre la animalidad natural en bien de la animalidad social. A causa de la escasez absoluta a la que se encontraban condenadas, las comunidades primitivas estaban en constante riesgo de desaparecer. Por ello, tenían que sobreponerse a lo Otro (naturaleza, comunidades enemigas, etc.). Par lograrlo, debían poner en acción una estrategia de violencia, mediante la cual procuraban su sobrevivencia.
Esta es la violencia dialéctica, ella “reprime para fortalecer”, tanto al sujeto opresor como al objeto oprimido. Se trata de una violencia productiva en tanto siempre es dialécticamente superadora. Implica un primer momento destructivo y segundo momento reconstructivo. Esencialmente, no está dirigida a la aniquilación sino a la sublimación: “una violencia que convierte en virtud la necesidad o imposición estratégica de anular ciertas posibilidades de vida a favor de otras que son reconocidas como la únicas realmente indispensables para la supervivencia de la comunidad”.
La violencia destructiva es, en cambio, la violencia de abolición o eliminación definitiva de lo Otro u otro como sujeto libre. En ella no hay momento reconstitutivo o superador. Vid. B. Echeverría, Vuelta de siglo, pp. 63-66.
[2] Ibid, p. 72.

[3] B. Echeverría, “Definición del discurso crítico”, El discurso crítico de Marx, México, ERA, 1986, p. 41.

Presentación de Modernidad y "blanquitud" de Bolívar Echeverría

Modernidad y blanquitud es el título del último libro que Bolívar Echeverría preparó en vida. La presentación será en la Casa Refugio Citlaltépetl el próximo jueves 10 de marzo a las 19:30.

Se reproduce a continuación la Presentación que Bolívar Echeverría escribio para este libro:

PRESENTACIÓN

“Lo humano sólo existe como tal si se realiza en la pluralidad de sus versiones concretas, cada una de ellas distinta de las otras, cada una sui generis. Anular esa diversidad equivaldría a la muerte de lo humano. Felizmente, esa homogeneización es imposible: el mapa de la diversidad humana nunca perderá la infinita multiplicidad de su colorido. La diferencia es inevitable. No hay fuerza que pueda uniformar el panorama abigarrado de las identidades humanas.” Ésta es la confianza que subyace bajo toda acción ejecutada y toda palabra dicha desde la admiración por lo humano en medio del universo y con el orgullo de pertenecer a una especie que, pese a su presencia devastadora en el planeta, parece todavía ser capaz de rencauzar su historia y encontrar para sí misma modos de vida que dejen de implicar su autoanulación y la anulación de lo otro como condiciones permanentes de su reproducción. Lo humano se juega en la afirmación de su diversidad, en la resistencia y el contraataque a la dinámica imparable de nuestra época,
que necesita consolidar a todos los humanos en una masa obediente, mientras más homogénea, más dócil a las exigencias del orden social actual y su sorda pero implacable voluntad de catástrofe.
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BOLÍVAR ECHEVERRÍA EN LA FERÍA DEL LIBRO DE MINERÍA 2011

SE PRESENTARÁN:

• DEFINICIÓN DE LA CULTURA, de Bolívar Echeverría.

Domingo 27 de febrero de 15:00 a 15:45 hrs. AUDITORIO CINCO
Comentan: Diana Fuentes, Érika Lindig y Carlos Oliva
Modera David Moreno

• EL MATERIALISMO DE MARX. Discurso crítico y revolución, de Bolívar Echeverría.

Domingo 6 de marzo de 16:00 a 16:45 hrs. AUDITORIO CINCO

Comentan Dante Gaxiola, Gustavo García y Aureliano Ortega
Modera David Moreno

LA RELIGIÓN DE LOS MODERNOS Y EL FETICHE DE LAS MERCANCÍAS

La lógica del valor rige el mundo moderno. Ella no sólo es el telos de la vida social, sino actúa como el “Dios” mismo de los individuos modernos, los cuales, sin embargo, afirman estar apartados de toda atadura medieval que los someta al temor de Dios. Para Marx, según Bolívar Echeverría, “lo que la modernidad capitalista ha hecho con Dios no es propiamente “matarlo”, sino sólo cambiarle su base de sustentación y, con ella, su apariencia”.[1]
Aunque espantados por el desorden que podría desatarse, Nietzsche y Dostoievski admitieron el anuncio pregonado por la modernidad capitalista de que ella había matado a Dios. Tal muerte implicaba que la secularización liberal podría encargarse de los asuntos políticos de la sociedad rescatándolos de su sujeción a los asuntos sagrados. Esta “conquista” de la secularización de lo político, iniciada con la reforma protestante y completada en el siglo de las luces, consistía en la instauración de un aparato estatal —estructura o dispositivo institucional— puramente funcional que aparentemente sería neutral frente a toda “ideología”.
Sin embargo, Marx se resistía a admitir el anuncio de la muerte de Dios. ¿Es cierto que en la época moderna han desaparecido los Dioses? Marx contesta que son falsas las pretensiones de ateísmo de la sociedad civil y se burla de la pretensión desacralizadora liberal en torno a que la autonomía de lo humano se encontraba alejada de la religiosidad.
¿En qué reside la religiosidad moderna? Apoyado en Marx, para Echeverría hay una religiosidad moderna que se basa en la presencia de objetos de eficiencia milagrosa o de presencia meta-física. Estos objetos son los fetiches modernos. Los fetiches permiten alcanzar, por medios sobrenaturales, un efecto imposible de alcanzar por medios físicos o humanos.
En cuanto dotan de socialidad a los individuos, las mercancías son los fetiches en la modernidad. Desligados de la anterior politicidad religiosa, inicialmente los individuos modernos no estaban en condiciones de re-fundar su socialidad en una politicidad propiamente humana. Así, a causa de esta carencia, tuvieron que organizar su socialidad en torno a una socialidad que no emanaba de lo humano.
Al definirse el individuo como propietario privado de una riqueza social, como productor/consumidor de bienes, y organizar su socialidad como socios de empresas, esta socialidad no es auto-impuesta o decidida libremente por ellos mismo, sino es reflejo de una socialidad diferente: la de los objetos mercantiles. Como representantes terrenales del valor que se valoriza, la función fetichista de las mercancías es actuar como posibilitadoras de la socialidad humana; una socialidad que los humanos no podrían alcanzar por sí mismos. Las mercancías re-ligan a los seres humanos. Este hecho posibilita que el mercado sea el “locus privilegiado” de la vida social moderna.[2]
Con ello, para Echeverría, se confirma nuevamente que el “drama” de los sujetos no es autoimpuesto o libremente elegido; su “dicha” o “desventura” es, en cambio, producto de la socialización festiva que tienen las mercancías entre sí. La odisea cotidiana de los seres humanos es producto del conflicto trágico entre la “forma natural” y la valorización del valor. Un drama artificial que, sin embargo, viven como “natural” porque lo han “naturalizado” y, por ello, les resulta incuestionable e irrefutable.
¿Cuál es el nuevo Dios? Según Echeverría, en el lugar que antes ocupaba el fabuloso Dios arcaico se ha instalado un dios secreto pero más poderoso: el valor que se autovaloriza. La confianza ciega en la acumulación de capital es el incuestionable e irrefutable dogma de fe de la religión moderna, el cual afirma al modo de producción capitalista no sólo como inevitable, sino como el “mejor de los mundos posibles”. El mercado es quien tiene “la última palabra” y quien conduce a la sociedad porque sabe lo que conviene a ella.
Así, la nueva “santidad secular” de los individuos radica en su autorepresión productivista para el resguardo de la producción de riqueza capitalista. Esta nueva ecclesia carece de un texto revelado porque no lo necesita; su texto está revelado en las mercancías mismas. Donde el primer Decálogo de la Iglesia Católica dice: “Amarás a Dios sobre todas las cosas”, la religión moderna en cambio sólo necesitaría un único mandato: valorizarás Valor sobre todas las cosas.

Gustavo García C.

[1] B. Echeverría, Vuelta de siglo, México, ERA, 2006, p. 44.
[2] B. Echeverría, “Postmodernidad y cinismo”, Las ilusiones de la modernidad, México, UNAM-El equilibrista, 1995, p. 43.
[3] B. Echeverría, Vuelta de siglo, p. 47.

¿Qué significa hoy en día una práctica del barroco?*

Severo Sarduy

¿Qué significa hoy en día una práctica del barroco? ¿Cuál es su sentido profundo? ¿Se trata de un deseo de oscuridad, de una exquisitez? Me arriesgo a sostener lo contrario: ser barroco hoy significa amenazar, juzgar y parodiar la economía burguesa, basada en la administración tacaña de los bienes, en su centro y fundamento mismo: el espacio de los signos, el lenguaje, soporte simbólico de la sociedad, garantía de su funcionamiento, de su comunicación. Malgastar, dilapidar, derrochar lenguaje únicamente en función de placer —y no, como en el uso doméstico, en función de información— es un atentado al buen sentido, moralista y “natural” —como el círculo de Galileo— en que se basa toda la ideología del consumo y la acumulación. El barroco subvierte el orden supuestamente normal de las cosas, como la elipse —ese suplemento de valor— subvierte y deforma el trazo, que la tradición idealista supone perfecto entre todos, del círculo.

* Severo Sarduy, Barroco, Buenos Aires, Sudamericana, 1974, pp. 99-100.

Invitación: Homenaje a Bolívar Echeverría en Economía

"Bolívar Echeverría: Obra crítica. Reflexiones y conversaciones".

Los días 3 y 4 de noviembre de 2010, se llevará a cabo en el Auditorio Ho Chi Minh de la Facultad de Economía el segundo Homenaje a Bolívar Echeverría, titulado: "Obra crítica. Reflexiones y conversaciones".

Ver la programación del Homenaje: Dar click aquí

Con la mano que me queda

Acababa de amanecer y me alistaba para salir de casa. Me despedí de mi papá y de mi abuelo. El cuadro entre ellos era el siguiente: mi papá curaba uno de los dedos de la mano de mi abuelo, quien desde hace algunos días tiene una herida que no sana y que ya se ha infectado. Papá lavaba y untaba medicamentos sobre la herida del abuelo, quien ha trascendido quizá más de noventa años (no se sabe bien) y que por ello mismo —y como ya es sabido— hay que cuidarlo como a un niño.
Me quedé a observar el tratamiento, pensando que el mismo cuadro se repetirá en algunos (muchos) años y que entonces yo deberé hacer lo propio con la misma atención. El (más) viejo aguantaba el dolor y el otro (menos) viejo tallaba sin dolor. Finalmente, mi padre terminó.
—Ya ve que sí le dolió —dijo mi padre al abuelo—. Se cuida el dedo para que no le tenga que seguir lavando. Ya no ocupe esa mano.
—¡Y qué voy a lavar mi ropa con una mano! —contestó el abuelo a mi padre.

HOMENAJE A BOLÍVAR ECHEVERRÍA: ZIRANDA

Ziranda
Crítica e interpretación de la obra de Bolívar Echeverría


Aula Magna, Facultad de Filosofía y Letras, UNAM
29 y 30 de septiembre y 1 de octubre de 2010

La Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional Autónoma de México realizará un homenaje a su Profesor Emérito, Dr. Bolívar Echeverría, los próximos 29, 30 de septiembre y 1 de octubre, en el Aula Magna. Con la presencia de académicos y especialistas de nuestra universidad y de otras instituciones afines, se abordarán, en nueve mesas temáticas, algunos de los aspectos más destacados de sus aportaciones teóricas. La Dra. Gloria Villegas, directora de la Facultad, abrirá el homenaje. Entre los participantes se contará con la presencia de Mariflor Aguilar, Margarita Peña, Crescenciano Grave, Teresa del Conde, Ricardo Pérez Monfort, Néstor García Canclini, Iván Carvajal (Ecuador), Griselda Gutiérrez, Marta Lamas, Jorge Juanes, Roger Bartra, Federico Álvarez, Carlos Oliva, Julio Echeverría (Ecuador), Carlos Aguirre, José María Pérez Gay, Gabriel Vargas, Adolfo Gilly, Pedro Joel Reyes, Ignacio Díaz de la Serna, Galo Galarza Dávila (Embajador de Ecuador en México), entre otros.
Bolívar Echeverría, Profesor Emérito por la UNAM desde 2008, desarrolló una obra y un trabajo académico que le ubican como una de las voces más representativas del pensamiento crítico latinoamericano contemporáneo. El estudio de la obra de Marx, en particular del concepto de valor de uso, es el eje metodológico desde el cual fue capaz de transitar por la filosofía del siglo XX. Walter Benjamin, Jean Paul Sartre, Georg Lukács, la Escuela de Frankfurt, Roman Jacobson y Heidegger, son algunos de los pensadores desde los cuales Bolívar Echeverría concretó una forma de pensamiento autónomo. El concepto de ethos histórico y su noción del cuádruple ethos de la modernidad, le permitieron consolidar una teoría de la cultura. Ensayista y traductor, fue merecedor del premio Universidad Nacional y del premio Libertador al Pensamiento Crítico (2007) por la obra Vuelta de siglo. Entre sus obras destacan El discurso crítico de Marx, Las ilusiones de la modernidad, Valor de uso y utopía, La modernidad de lo barroco y Vuelta de siglo.

HOMENAJE A BOLÍVAR ECHEVERRÍA EN LA FACULTAD DE FILOSOFÍA Y LETRAS

RITO INHUMATORIO

Por Bolívar Echeverría

Las madres gitanas en Auschwitz dovoraban los jabones que recibían para su higiene. Habían llegado a saber que se fabricaban con la grasa de los cadáveres de sus hijos, asesinados después de haber servido para los experimentos del Dr. Mengele.

Publicado en: http://www.bolivare.unam.mx/miscelanea/Ziranda.pdf

Erich Mühsam (fragmento) [*]

Por José María Pérez Gay

MUCHAS veces le hicieron cavar su tumba ante un pelotón de fusilamiento, pero cuando ordenaban abrir fuego los miembros de la SS bajaban los fusiles y comenzaban a reírse. A pesar de las torturas más salvajes, nadie había logrado vencer a Erich Mühsam. A finales de mayo los oficiales de la SS trajeron un chimpancé a la prisión, torturaron al mono ahogándolo tres veces diarias en una tina y luego se lo soltaban a Mühsam con la esperanza de que lo atacara, pero el chimpancé se aferraba a Mühsam, el poeta, buscando protección.
—No sabía que los monos fuese tan cariñosos— le dijo Mühsam a su esposa.
Unos días después, cuando vieron que el chimpancé no obedecía sus órdenes, le amputaron los brazos y lo dejaron desangrarse en el patio central.

[*] Fragmento tomado de Tu nombre en el silencio, de José María Pérez Gay, México, Cal y Arena, 2000, pp. 348-349.

LA POLÍTICA DEL MIEDO [*]

Por Octavio Rodríguez Araujo

FRANK Furedi, nacido en Hungría en 1947, es profesor de la Universidad de Kent en Gran Bretaña y fundador del Revolutionary Communist Party en ese país. Ha escrito, entre varios libros, uno que viene al caso de lo que estamos viviendo en la actualidad: La política del miedo (Politics of fear), que tomo para el título de esta entrega.

El tema no es, de ninguna manera, trivial o una frase hecha. Su trascendencia es mayúscula y se trata de un propósito de los círculos de poder de alcance planetario para los pueblos en el siglo XXI. Nunca antes, ni siquiera en la guerra fría, se había vivido con tantos miedos, que van desde el ataque terrorista en algunos países u otras formas de peligros externos, hasta el pavor a envejecer o “morir prematuramente” por culpa de hábitos y enfermedades que se han exagerado para desviar la atención de problemas reales cuya solución sólo puede encontrarse en otro modelo económico y en otras formas de gobierno verdaderamente democráticas y representativas. El hambre, el desempleo, la devastación ambiental, la discriminación racial y económica (y también religiosa), las invasiones de unos países a otros, la obscena concentración de la riqueza y la corrupción, entre otros de este tenor, son fenómenos que vivimos como si fueran una fatalidad inmutable y no una consecuencia del sistema que se nos ha impuesto tratándonos de convencer de que no hay otra alternativa.

La política del miedo es deliberada. Es, como dice el autor que comento, “un proyecto manipulador que intenta inmovilizar la inconformidad pública” (p. 124). En otro de sus libros, Culture of fear: risk taking and the morality of low expectation, el autor ha señalado que el miedo ha llegado a ser una fuerza poderosa que domina la imaginación pública, y así se inventan miedos tales como una pandemia de gripe, el calentamiento global como fatalidad que acabará con el planeta, la obesidad o el tabaco como epidemias que matarán a millones de personas, etcétera.

En México (país del que no habla Furedi), además del fiasco de la gripe A-H1N1 y de amenazas para la salud y la vida sana (para vivir más tiempo), como la obesidad y el tabaco, tenemos también el narco y la “necesidad” de acabar con él, siempre y cuando esta guerra se convierta (como ya está sucediendo) en un miedo generalizado por inseguridad y, sobre todo, por impotencia social e individual frente a los narcos, secuestradores, asaltantes y también frente a policías y militares que intimidan y asustan sin que nadie pueda hacer nada. Lo que se quiere lograr, al mismo tiempo que se toman medidas contra las “pandemias” de la gripe, la obesidad y el tabaco (distracciones basadas en el miedo a morir “antes de tiempo” y en la obsesión por una vida sana), es acostumbrarnos al miedo y a las prohibiciones como forma de vida y a la impotencia social e individual ante el uso arbitrario (sin respaldo legal) de la fuerza del Estado, que en este caso ni siquiera es legítima. Con base en el miedo nos quieren llevar a aceptar como algo normal que las calles y las carreteras estén patrulladas constantemente por fuerzas militares y policiacas sin haber declarado, junto con el Congreso, un estado de excepción o de sitio.
Furedi nos recuerda (p. 133) que fue Thomas Hobbes el primero en sistematizar los intentos de desarrollar una política de miedo para reforzar la idea de que no hay alternativa; es decir, el conformismo. Para Hobbes –señala–, uno de los principales objetivos del cultivo del miedo era neutralizar cualquier impulso radical de experimentación social a futuro. Para lograr este objetivo Hobbes argumentaba que la gente debe ser persuadida de que entre menos desafía el estado de cosas y el poder, mayores ventajas habrá para la comunidad y para los individuos. Esto es, la aceptación y no la protesta. Mucho menos pensar en una alternativa al capitalismo. Margaret Thatcher entendió muy bien la enseñanza de Hobbes al convertir en su divisa la llamada doctrina TINA (There is no alternative), queriendo decir que no había ni hay alternativa al liberalismo económico, al mercado y al comercio libres, a la globalización capitalista, y que cualquier otra opción o doctrina llevaría al desastre. Lo grave del asunto es que muchos, incluidos varios intelectuales que se dicen de izquierda, se lo creyeron y lo aceptaron ante el temor a los cambios (otro miedo más común de lo que se cree). “Cuando no hay un propósito político y claridad acerca del futuro, se alienta la sensibilidad cultural que nosotros describimos como el conservadurismo del miedo”, nos dice Furedi, para sugerir con su libro que el peligro mayor en nuestra cultura es la tendencia a temer los logros que representa el lado más constructivo de la humanidad, que no está compuesto por conservadores.

El impacto acumulado –apunta Furedi– es transformar el miedo en una perspectiva cultural a través de la cual la sociedad adquiera sentido de sí misma, es decir, una sociedad que no acepte el miedo como una forma de vida que permea la cotidianidad. Esta cultura del miedo es apuntalada por un profundo sentimiento de impotencia y por la sensación de que no existe entidad alguna, ni en la esfera del gobierno ni en la sociedad, que guíe a la población de tal forma que sus miembros dejen de ser sujetos pasivos. Son sujetos pasivos de la sociedad los que se quejan de sus temores sin hacer nada o los que aceptan, sin más, los miedos fabricados por el poder; y serán sujetos activos los que impulsen proyectos propios de vida y que protesten contra los gobiernos que han promovido el miedo a nuevos y exagerados riesgos para nuestra salud y seguridad como una forma de distracción social de los verdaderos peligros que han amenazado nuestras vidas desde siempre y a los que, por cierto, hemos sobrevivido.

[*] Publicado en la Jornada (17-06-10).

Sonata para un hombre bueno: ¿versión revisionista de la historia?

Por Gustavo García Conde

A diferencia del cine “hollywoodense”, Sonata para un hombre bueno[*] es realmente una película destacable. Pese a ello, quisiera resaltar algunos aspectos de la película que no están bien cuidados y que podrían tener fuertes implicaciones político-ideológicas.
Escrita y dirigida por el ganador del Óscar, Florian Gallenberg (Múnich, 1972), esta cinta relata la historia —real— de un alemán llamado John Rabe, empresario y director de la ensambladora Siemens en Nankín (China), quien arriesgó su vida por ayudar a los habitantes de esta ciudad cuando fue invadida por tropas japonesas en 1937/38.
Los extranjeros establecidos en Nankín trataron de ayudar a la población china a través de la construcción de un área segura. John Rabe fue elegido presidente del comité internacional de ayuda porque se esperaba que él, siendo alemán y afiliado al Partido Nacionalsocialista Obrero Alemán, pudiera influir en algunas decisiones de los militares japoneses. Así, durante la masacre de Nankín, arriesgando la vida, Rabe se esforzó por lograr la construcción de un área segura de 2 km2 para ofrecer a los habitantes un refugio en contra de la invasión de soldados japoneses. A causa de ello, Rabe consiguió salvar la vida de 200 000 chinos.
Sin cuestionar la figura histórica de John Rabe, quisiera concentrarme en algunas imágenes y escenas que hay en esta cinta y que, supongo, no fueron bien cuidadas por el director o que estos “descuidos” serían los que, en realidad, expresarían el estado actual y generalizado de la consciencia alemana sobre su participación en la Segunda Guerra Mundial.
En la película subyace la idea de que en medio de todo lo malo y ante la crueldad de los hombres (representada por Alemania y Japón), siempre existe la excepción y, entonces, aparece un hombre bueno (representado por el personaje principal, Rabe). John Rabe personifica al típico alemán que confía en Hitler pero que no estaba enterado de los crímenes que ya se estaban cometiendo en Alemania.
A causa de los “méritos humanitarios” de John Rabe, la película nos hace olvidar por completo la gran complicidad de Alemania en la Guerra chino-japonesa. ¿Es esto a propósito? Pienso que sí, además de que la película nos muestra cómo el personaje principal bien podría representar una versión revisionista de la historia y un revisionismo sobre lo nefasto de la política alemana nacionalsocialista. Esto último es en realidad lo peligroso.

***

Es bastante simbólica la escena que muestra el momento en que ciudadanos chinos se resguardan de los bombardeos japoneses debajo de una bandera nazi. ¿Qué quería expresar el director con esta escena? ¿En qué estaba pensado?
Sin temor a equivocarme, lo que subyace es la idea de que, a pesar de la imagen común que tenemos del nacionalsocialismo (campos de concentración o los seis millones de judíos asesinados), el Tercer Reich era capaz de proteger la vida de cientos de miles de chinos. Ciertamente, en la película no es la milicia nazi la que protege a la población de Nankín pero creo que la intención del director es romper el típico esquema que hasta ahora tenemos del nazismo como aquel régimen fascista y genocida. Mediante el recurso indirecto del personaje principal, esto se logra a la perfección. Así, por primera vez, el nazismo —simbolizado por la bandera nazi— es capaz de resguardar vidas humanas inocentes.
La intención de la película de “redimir” al nacionalsocialismo, creo que se podría corroborar en la reseña que de esta película hizo Eva Ruíz de Chávez (Nexos, junio 2010), quien, sin darse cuenta de que cae en la trampa, escribe lo siguiente:

Tal es el caso de John Rabe, […] cinta que reivindica ciertas figuras alemanas
de la época nazi, demostrando que no todos eran leales a su partido, ni que no
todos los alemanes pensaban igual.

De modo que, según esta interpretación, cuando analizamos en suceso histórico en su conjunto, no deberíamos olvidar que siempre existen particularidades y excepciones. Pero esta es precisamente la trampa. Así, despertar simpatía con el personaje principal y compasión en el espectador es, creo, el objetivo “romántico” de la película. Y es este mismo objetivo el que le da un contenido político a la película.

***

La escena donde son presentadas decenas de cabezas decapitadas es realmente impactante (quizás no tanto para un país, como el nuestro, que se acerca a tal situación). De toda la película, esta escena es la única que directamente podría provocar la reflexión crítica del espectador en contra de todo lo bélico. Sin embargo, inmediatamente después de esta escena, el terror producido en el espectador es sustituido por la provocación de risas.
Después de esta horrible escena, mediante un chiste ramplón, fácilmente se distrae al público para que regrese a la trama de la película y no se pierda en reflexiones peligrosas. Con ello, gracias al elemento cómico, se le pide borrar de su cabeza la atroz imagen anterior para que, una vez repuesto, vuelva a la trama cómodamente y siga consumiendo la película. Con esto, se generan espectadores pasivos y distanciados de toda posibilidad de reflexión.

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A diferencia de las películas “americanas”, el modo cómo se aborda el tema bélico está mejor pensado. Pese a todo, la cinta cae en el lugar común: la guerra; y es en esto mismo donde radica su discurso político.
En efecto, toda arte posee un contenido político. Esta filmación no es la excepción y, por ello, contiene lo que W. Benjamin llamó: la estetización de la política bajo la forma de la estetización de la guerra. En el filme la guerra aparece plenamente bella, pues se recurre a la alta fidelidad del sonido de los estallidos y a las imágenes impactantes que provocan los bombazos, así como al fuego de los incendios y a la resonancia de las metralletas. Todos estos recursos forman parte de la estetización de la guerra: intentan hacer bello algo que por sí mismo es repugnante.

[*] Sonata para un hombre bueno / Director: Florian Gallenberger /Título original: John Rabe / Actores: Steve Buscemi, Daniel Bruhl, Ulrich Tukur / Duración: 134 minutos / Género: Drama / Origen: Alemania / Año: 2009.

LA DEL PERRO Y EL LOBO

A continuación reproducimos una fabulilla de Tomás Mojarro, en ella encontrarán una sátira al servilismo de los intelectuales orgánicos.

LA DEL PERRO Y EL LOBO

Por Tomás Mojarro, el Valedor.

Tal es la fábula que antenoche me vino a contar La Fontaine, fabulista del siglo XVII, acerca de cierto lobo feroz al que el hambre lo traía acezando, con toda de fuera (la lengua). Me dijo La Fontaine que la casualidad empujó a este lobo hasta los terrenos de una casa grande, enclavada entre los pinos. ¡Y ándele! Cuando de repente se fue a topar con su primo carnal: un perro mastín (bien nutrido y de buen pelaje), que al ver al lobo famélico y pordiosero de hambre, le ofreció una dieta de pavos, perdices, capones, etc. “Mira nomás”. –Dijo el perro–: “Un muerto de hambre, un mendigo”.

El lobo: “¡Méndiga tu perra m…” Lo pensó nomás, porque su primo el dogo estaba bien criado y a él lo doblaba la avitaminosis. Pero ante la ofensa y midiendo fuerzas, el lobo intentó una sonrisa.

El dogo: –Vente conmigo a la casa grande, que ahí gozarás de retazo con hueso todos los días de tu perra (de tu loba) existencia. ¿Te apetecen los capones?

El lobo: (“Y hasta sin capar”) –Que me placen–.

Y allá van pian pianito, moviendo esas flacas y escurridas carnes. Pero qué ritmo y salero al andar. “¿Y qué debo hacer, primito, para ganarme el capón?” –preguntó el lobo, sospechando que algo tenía que hacer para recibir tales viandas.


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ENTREVISTA A BOLÍVAR ECHEVERRÍA

A continuación reproducimos una entrevista a Bolívar Echeverría, realizada en Quito por Santiago Zarría (revista Sophia), durante su visita a ese país en diciembre de 2008.

HISTORIA DE LAS COSAS

LOS invitamos a ver este exelente video, titulado la HISTORIA DE LAS COSAS, donde en tan sólo 20 mínutos podrán observar lo contradictorio y de la manera tan absurda como funciona el capitalismo. Absurda es la realidad...
Está en español y es completamente didáctico, así es que no se aburrirán; quizá verdaderamente se angustien (en el sentido filosófico) ante esta nuestra realidad efectiva.
VER VIDEO

MODERNIDAD CAPITALISTA: ¿BARBARIE O PROYECTO CIVILIZATORIO PERFECTIBLE?

Basados en el prejuicio modernista y en el mito progresista, actualmente hay quienes conciben al capitalismo tardío o neoliberal como la forma excelsa del proyecto civilizatorio. Según algunos discursos “realistas”, esta fase capitalista de la modernidad debería ser atesorada como la más deseable e incuestionable de todas y, más bien, deberíamos dirigir nuestros esfuerzos al perfeccionamiento de ella, el cual sólo consistiría en evitar (algunas) crisis económicas, procurar el “combate a la pobreza” o luchar contra la “inequidad”, pero sin alcanzar la igualdad.

Dentro de estos discursos “realistas”, llama la atención una alocución del filósofo norteamericano Richard Rorty.[1] En ella, Rorty sostiene que en el mundo actual acontece un “retroceso”, pues el número de habitantes de “países ricos” es escandalosamente menor respecto del número de habitantes de los “países subdesarrollados” y que, paralelamente, los recursos naturales del planeta se están agotando, razón por la cual, dentro de muy poco tiempo, será necesario preguntarnos cómo enfrentar este problema que —reconoce él— podría llevar a la extinción de la vida humana si no se toman medidas pertinentes.Pese a lo que se desearía esperar, Rorty no cuestiona el dispositivo capitalista —aun cuando entiende que es de éste de dónde emanan los problemas—, sino que, con un discurso completamente “realista” y naif, exige ajustarnos a la misma lógica del capital. Así, basado en este panorama adverso, nos ofrece su propuesta para enfrentar el problema, según la cual, es necesario pensar cómo salvar a la “raza humana” de su posible extinción. Su argumento para afrontar el asunto es sencillo. Según Rorty, los “países ricos” no podrían solucionar la pobreza de los “países de tercer mundo”, dado que es mayor el número de pobres a lo largo del mundo y pocos los recursos para toda la humanidad y pese a la “buena” voluntad por parte de los “países ricos” de inyectar recursos económicos a los “países pobres”. En este caso, dice Rorty, “las regiones ricas del mundo tal vez se hallen en la situación de aquel que se propone compartir su único trozo de pan con un centenar de personas hambrientas. Aunque lo haga, todos acabarían muriendo de hambre, incluso él mismo”.[2]

Siguiendo a Rorty, frente a la muy probable y futura escases de recursos naturales, lo más lógico sería distribuir los pocos recursos entre los “países ricos”, pues la población de los “países pobres” está prácticamente destinada a desaparecer: “para nosotros esa genta está ya muerta” —dice Rorty.[3] Por ello, él propone pensar la posibilidad de realizar un «triage económico»[4], según el cual, dentro de poco será necesario seleccionar, con base en un criterio económico, a una “comunidad moral” sobre la que se concentraran todos los recursos naturales. Esta comunidad, por supuesto, estaría representada por “las regiones más afortunadas del planeta” para que ellas sean las que sobrevivan a la catástrofe, mientras que los “países pobres” serían sacrificados.

Completamente contrapuesto a estas posturas, aparece el discurso crítico de Bolívar Echeverría. A diferencia de Rorty, quien no busca la superación del capitalismo sino montarse en él para lograr su “perfección”, para Echeverría, el capitalismo no debe ser afirmado como una realidad deseable, inmutable o permanente, sino que debe ser cuestionado con el fin de superarlo, pues de lo contrario, según la lógica de Rorty, sí tendríamos que comenzar a decidir qué víctimas de la catástrofe capitalista son económicamente viables de salvación.Al igual que Rorty, Bolívar Echeverría observa que la época actual se encuentra en una crisis profunda, pero a diferencia de Rorty, Echeverría analiza tal crisis a contrapelo.Para Echeverría, toda forma de vida social se articula en torno a un fundamento de supervivencia; una especie de “condición sine cua non” para la constitución de las distintas formas de lo humano a lo largo de la historia. Pese a ello, la modernidad en su fase capitalista se vuelve adversa a este proyecto civilizatorio mismo, porque socava su fundamento: la afirmación de la vida humana. Así, la modernización capitalista “deja de ser un modo de afirmación de la vida, para convertirse en la simple aceptación selectiva de la muerte, o la abandona y, al dejar sin su soporte tradicional a la civilización alcanzada, lleva en cambio a la vida social en dirección a la barbarie”.[5]

El paradigma de Rorty conduciría precisamente a la barbarie inherente al modo de producción capitalista, cuya consecuencia sería la barbarie de sacrificar a la mayor parte de vida humana del planeta en favor de una minoría. Rorty encuentra una manera “práctica”, “racionalista” y “económicamente” viable para “salvar” el proyecto civilizatorio, sin sospechar que eso mismo que pretende seguir reproduciendo es lo que socava toda forma de vida social. ¿Qué es lo que no ha observado Rorty? En efecto, él reconoce que el capitalismo es contradictorio porque produce pobreza, hambre y muerte, y, también, porque elimina su fuente misma de recursos: la naturaleza. Pero no observa que es falso que el capitalismo sea la única forma posible de vida humana. Y esta es una de las bases sobre la que, por su parte, Bolívar Echeverría erige su propio pensamiento. Para el filósofo latinoamericano es falso que la modernidad esté anclada al dispositivo capitalista y, por el contrario, cree que es posible una modernidad pos-capitalista.

Para Echeverría, la modernidad forma parte del proyecto civilizatorio, sólo que cuando ella obtiene la forma del capitalismo, el proyecto civilizatorio es puesto en peligro, por ello es que la crisis civilizatoria está dada a partir de la crisis de la modernidad. La crisis de la modernidad, por su parte, está dada a partir de la afirmación del capitalismo, que apareció hace por lo menos 1000 años pero que sólo a partir del inicio histórico de la modernidad, se afirma impetuosamente para pasar a someter, gracias a su gran capacidad de adaptación, a las demás formas de modernidad.

¿En qué cosiste la crisis de la modernidad? La falta de recomposición de las crisis sociales, económicas, políticas o culturales, agregando las crisis ecológicas, ecocidios, aniquilación de vida o la presencia de diversos holocaustos, es lo que muestra una crisis estructural de la modernidad. Asimismo, la modernidad capitalista se presenta como un sistema erigido en un fundamento contradictorio: por una parte, se trata de una contradicción “natural” o inherente al capitalismo, ya que emana de una dialéctica perversa entre la lógica de subsunción del valor de uso dada por el valor de cambio; por otra parte, dicha crisis está dada por una contradicción evidentemente absurda pero que es sobre la cual se basa y funciona el capitalismo, porque, como explica Echeverría, el capitalismo no puede desplegarse sin volverse en contra del (supuesto) fundamento que lo sostiene y erige: el trabajo humano que busca la abundancia de bienes mediante el tratamiento técnico de la naturaleza. Según esto, el capitalismo no puede autovalorizarse sin precisamente alcanzar lo contrario de su fundamento, pues 1) el trabajo humano no es “trabajo productivo” sino trabajo enajenado con carácter de explotación; 2) no se logra la abundancia de bienes sino que se propaga la escasez artificial de recursos, tanto económicos como naturales; y 3) la naturaleza es tratada como un fondo de reservas acumulables (Bestand): en suma, se aniquila la vida humana, se socava la naturaleza y, por su parte, la técnica o tecnología son en sí mismos medios de explotación. Echeverría nos anuncia, de este modo, el posible desenlace trágico de la historia de la civilización; un proyecto concebido como autorrealización y autoafirmación del individuo humano pero que ahora —en su punto culminante— se vuelve contra él este mismo proyecto:

La modernidad, que fue una modalidad de la civilización humana, por la que ésta
optó en un determinado momento de su historia, ha dejado de ser sólo eso, una
modificación en principio reversible de ella, y ha pasado a formar parte de su
esencia. Sin modernidad, la civilización en cuanto tal se ha vuelto ya
inconsistente.[6]

[1] R. Rorty, “¿Quiénes somos? Universalismo moral y selección económica”, Revista de Occidente, número 210, Madrid, Noviembre de 1998, pp. 93-107.

[2] R. Rorty, op cit, p. 100.

[3] Ibid, p. 104.

[4] El término «triage» se refiere al tipo de selección que los hospitales practican con las víctimas de catástrofes en caso de no poder atenderlas a todas. Ahí, se destinan los recursos médicos a las víctimas con más probabilidades de salvar la vida, mientras que se prefiere no “desperdiciar” recursos médicos en las personas que, a pesar de ser atendidas, medicamente ya no podrían ser salvadas.

[5] B. Echeverría, “Modernidad y capitalismo (15 tesis)”, Las ilusiones de la modernidad. Ensayos, México, UNAM-El Equilibrista, 1997, p. 136.

[6] B. Echeverría, La modernidad de lo barroco, México, ERA, 2005, p. 34

Revoluciones: ¿locomotoras de la historia?

Marx dice que las revoluciones son la locomotora de la historia mundial. Pero tal vez se trata de algo por completo diferente. Tal vez las revoluciones son el manotazo hacia el freno de emergencia que da el género humano que viaja en ese tren.

Marx sagt, die Revolutionen sind die Lokomotive der Weltgeschichte. Aber vielleicht ist dem gänzlich anders. Vielleicht sind die Revolutionen der Griff des in diesem Zuge reisenden Menschengeschlechts nach der Notbremse.

Walter Benjamin, Tesis sobre el concepto de historia (1932).(1)

(1) W. Benjamin, Tesis sobre la historia y otros fragmentos, intr. y trad. de B. Echeverría, México, Itaca-UACM, 2008, p. 70 ["Über den Begriff der Geschichte", Gesammelte Schriften, Bd. 1/3, 1232].

¿Qué es un poeta?

«¿Qué es un poeta? Es un hombre desgraciado, que oculta profunda penas en su corazón, pero cuyas labios están hechos de tal suerte que los gemidos y los gritos al exhalarse suenan como una hermosa música.»

Sören Kierkegaard, Obras y papales IX.Estudios estéticos I, trad. de Demetrio Gutiérrez Rivero, Madrid, Guadarrama, 1969, p. 54.

Golpes de realidad*

[A continuación presentamos la nota editorial del periódico La Jornada del día de ayer, pues nos parece que es muy certera en la crítica que hace al actual estado del país y al modo de afrontar el asunto por parte del “presidente” Calderón. Compartimos la opinión de que la situación actual de México es verdaderamente insoportable. Creemos que el país está realmente partido por la mitad o completamente destrozado y que este es un auténtico «Estado fallido».La reciente matanza de dieciséis jóvenes en Cd. Juárez da cuenta de ello. No hay gobernabilidad en aquella ciudad y la vida y demandas de sus habitantes no son atendidas. Por otra parte, el número de asesinatos violentos en nuestro país es increíble y frente al cual ya hemos perdido sensibilidad. La violencia reina en nuestro país. Ésta se extiende desde asesinatos sanguinarios hasta las más mínimas actitudes de sus habitantes.]

Ayer, en sincronía con el arribo a Tokio del titular del Ejecutivo federal, Felipe Calderón Hinojosa, The Japan Times publicó un artículo firmado por éste en el que se sostiene que la estrategia oficial contra el crimen organizado “marcha en la dirección correcta”; afirma que con ella “el estado de derecho ha resultado fortalecido” y presume los “severos golpes” propinados al narcotráfico por las corporaciones policiales y militares.
La aparición de ésas y otras aseveraciones prácticamente coincidió con la masacre cometida en una fiesta juvenil en Ciudad Juárez, en la que murieron 14 personas, varias de ellas menores de edad, y otras tantas resultaron lesionadas. El ataque fue perpetrado por un grupo de sicarios que llegó a bordo de varios vehículos y actuó en forma precisa y sincronizada; constituye el tercer acto de barbarie de ese corte en los pasados cinco meses y el quinto que se produce en un lapso de dos años en esa ciudad fronteriza. Unas horas después, en Torreón, en una acción similar, un comando asesinó, con ráfagas de armas automáticas, a una decena de parroquianos de un bar y causó lesiones a otros 15; al igual que en la localidad chihuahuense, varias de las víctimas no llegaban a los 18 años.
Estas atrocidades no son sino repuntes de una violencia que ha dejado más de 15 mil muertos en distintas zonas del país en los tres años que lleva la actual administración, en el curso de la cual no ha habido un día con saldo blanco en el terreno de esa “guerra contra la delincuencia organizada” cuyas dimensiones, costos y consecuencias rebasaron hace mucho toda proporción con respecto a los objetivos presuntamente buscados. Cada ejercicio de optimismo declarativo del gobierno se ve desmentido, con horas o días de diferencia, por combates, hallazgos de cuerpos, homicidios colectivos y otras manifestaciones inequívocas del poderío, la organización y la capacidad de fuego de las organizaciones criminales.
Para las decenas de víctimas mortales de la madrugada del domingo; para las decenas de heridos, para centenares de familiares, amigos, condiscípulos, colegas y vecinos suyos, el estado de derecho –es decir, ese orden social que se plantea, como primera prioridad, garantizar el derecho a la vida, a la integridad física y a la seguridad de los habitantes de un país– no existe, como tampoco existe para los luchadores sociales injustamente encarcelados, torturados y sentenciados; para los informadores levantados y asesinados; para las mujeres maltratadas sobre quienes pende ahora, además de las amenazas del machismo corriente y doméstico, el maltrato de Estado que significa el retroceso legislativo en materia de derechos reproductivos.
Por otra parte, es claro que los “severos golpes” contra los cárteles que operan el trasiego de drogas ilícitas suelen ir sucedidos por golpes mucho más severos de ésos o de otros estamentos criminales contra la población: las víctimas de atrocidades como las perpetradas hace unas horas en Ciudad Juárez y en Torreón no son únicamente los muertos y los heridos, sino el conjunto de la sociedad, a la cual se le derrumban la perspectiva de seguridad, la confianza en el castigo a los delincuentes, la credibilidad en las instituciones y la esperanza de la convivencia pacífica.
El discurso y la práctica oficiales en materia de seguridad y de combate a la delincuencia son insostenibles, y cabe preguntarse cuántas muertes más deberán ocurrir para que el gobierno federal se decida, a golpes de realidad, a formular una estrategia coherente y articulada –policial, sí, pero sobre todo económica y social– para hacer frente a un fenómeno que no puede desactivarse únicamente con el recurso de la fuerza.

*Nota editorial publicada en La Jornada el día 1 de febrero de 2010.

El infierno de este mundo*

Por Roberto Garza Iturbide

Esto es un breve relato de la perenne tragedia haitiana, inspirado en la triste realidad y en algunos pasajes de la novela El reino de este mundo (1949), de Alejo Carpentier.Hubo un tiempo en que los perros de los amos blancos se comían a los esclavos negros. Estos actos de barbarie, y otros aun peores, sucedían en el Haití colonial, ocupado en aquel entonces por los franceses bajo un cruel sistema esclavista. En esa época existió un esclavo llamado M, a quien, tras perder un brazo, le fueron asignados trabajos menores. La ociosidad llevó al manco a experimentar con todo tipo de plantas, semillas y hongos. Al cabo de unos años, M logró dominar los elementos de la naturaleza y se convirtió en un hombre sapiente y con poderes sobrenaturales, capaz de transformarse en animal o de meter los pies al fuego sin quemarse. Los esclavos hablaban de él con respeto y repetían las historias que les contaba sobre la grandeza de sus ancestros africanos. Los amos franceses lo consideraban un loco inofensivo hasta el día que una plaga comenzó a exterminar, primero a sus animales, y luego a las familias de los colonizadores. Un esclavo confesó a los franceses que M quería exterminar a todos los blancos e instaurar un nuevo reino. Un reino de negros libres. Tras el chivatazo del esclavo, los franceses movilizaron a sus tropas para capturar al sublevado, pero éste se mantuvo oculto, organizando la gran insurrección negra. Una noche de Navidad, M se apareció en una fiesta de esclavos y tal fue la algarabía y el bullicio que causó su presencia que los franceses aprehendieron a todos, incluido M. Al día siguiente, cuando la ejecución del insurrecto estaba a punto de consumarse, éste se convirtió en mosquito y voló hacia el sombrero del jefe de las tropas francesas. Entre el alboroto y la confusión, M regresó a su estado humano y luego de proferir las más terribles maldiciones fue introducido en una hoguera que ardía inclemente, como el infierno en este mundo. Sin embargo, para su gente, es decir: los esclavos, M se transformó en el espíritu de la lucha por la libertad. La guerra civil no tardó en estallar. La emancipación se tramó en una ceremonia vudú y los esclavos negros enfrentaron con valentía a sus tiranos colonizadores. Las calles y los campos se llenaron de muerte. Cientos de cadáveres hinchados y putrefactos fueron apilados como bultos. El hedor era insoportable. Finalmente, comandados por el astuto esclavo J, los insurrectos lograron expulsar definitivamente a los franceses y demás europeos que los oprimían. Poco después, J declaró la independencia de Haití proclamándose emperador y asumiendo una deuda de 150 millones de francos-oro.El viejo T, amigo del legendario insurrecto M, regresó al Haití independiente, luego de que su antiguo amo francés se lo llevara una temporada a Cuba y lo vendiera a un terrateniente, mismo que al poco tiempo lo liberó debido a los tratados para abolir la esclavitud. En su recorrido, T observó pollos degollados y otros animales muertos en el camino, lo que le hizo recordar las historias que le contaba M sobre algunos rituales de sus ancestros. T se sintió en casa. Más adelante se topó con un palacio imperial de dimensiones asombrosas y al acercarse se dio cuenta de que todos los allí reunidos eran de raza negra. Estaba ante la imponente residencia del rey H. Antes de que pudiera decir palabra, T recibió un golpe en la cabeza que lo dejó inconsciente. Despertó horas después en un calabozo y se le obligó a trabajar como cargador de ladrillos, labor que realizó durante doce años en condiciones peores a sus épocas de esclavo. Ahora no eran los perros de los blancos los que mataban a los esclavos negros, sino los negros empoderados los que mataban a los negros sometidos. Haití pasó de un sistema esclavista colonial a un régimen dictatorial. Para ese entonces T era más que un anciano, pero su cuerpo se mantenía fuerte y gozaba de buena salud. Pero no era libre. Al régimen dictatorial le siguió uno despótico. Las calles nuevamente se llenaron de muerte. Luego vino la ocupación militar estadunidense, de la cual T también fue testigo. Y la historia se repitió: los negros siguieron al servicio de los opresores blancos. El viejo T trabajaba jornadas interminables en el campo y lo hacía para gente que jamás conocería y quienes a su vez lo hacían para otros que nunca conocerán. Al cabo de los años, los opresores blancos impusieron a un nuevo dictador negro llamado D, quien se autoproclamó presidente vitalicio. Como lo hiciera en los tiempos del sublevado M, el viejo T participó en una nueva insurrección popular que llevó a la instauración de un régimen militar. T se dio cuenta de que los haitianos seguían siendo esclavos, no como en los tiempos coloniales, pero sí esclavos del poder. Las calles, una vez más, se llenaron de muerte. Los años pasaron, llegó un nuevo siglo y con él nuevas y violentas luchas, opresiones, enfermedades y la misma miseria de siempre. Blancos, mulatos o negros, todos repitiendo las mismas maldiciones que lanzó el sublevado M el día de su ejecución. Entretanto, el viejo T, que en su larguísima existencia ha visto más cadáveres de los que es capaz de contar, logró descifrar los secretos de M y se convirtió en mosquito. Al día siguiente de su metamorfosis , o de su liberación, un terremoto provocó en su maltratado país una catástrofe tan pavorosa como impresionante. Y las calles se llenaron de muerte. Cientos de cadáveres fueron apilados como bultos en el piso. El hedor era insoportable. T, en su estado de insecto, observó el infierno en este mundo y decidió que jamás volvería a ser un hombre sometido, porque la grandeza del hombre radica en su liberación. En este preciso instante T está postrado en el cuello de un soldado, cuyo gobierno, presidido por un hombre de raza negra llamado O, será el encargado de darle continuidad a la perenne tragedia haitiana.

*Publicado en "La Jornada Semanal", suplemento cultural de La Jornada, domingo 31 de enero de 2010, número 778, p. 7.

La imagen*

Por Ricardo Guzmán Wolffer

El cura, con sus dos autos importados en la parte posterior de la iglesia, continuó su sermón. Hermanos, es necesario que sacrifiquen un poco de sus riquezas para embellecer nuestra querida parroquia. En cada misa él era un mártir, un sufriente por los incontables pecados de sus feligreses; los trucos histriónicos, bien preparados todas las noches ante sus concubinas, nunca le fallaban.
Un arquitecto, compadre del cura y su suegro sin saberlo, le hizo un presupuesto justo, además de no cobrar honorarios. Al mes de iniciar la colecta, el padre tenía el doble de lo necesario. Pagó a todos los trabajadores, excepto a los albañiles: el Transam necesitaba otros amortiguadores. Esa noche decidió festejar: vino y mujeres nuevas. Al día siguiente, entre la resequedad de la boca y el dolor estomacal, notó un faltante en el buró. Sudando, confirmó sus sospechas: las mujeres habían robado el dinero de la colecta.
Hermanos, tendrán que esperar a que la colecta rinda un poco más, aún no es suficiente para pagarles, pero Dios se los pagará en la otra vida. Los albañiles asintieron en silencio. En ese momento un pedazo de pared se desprendió y la imagen de Jesucristo fue a dar al suelo, haciéndose añicos. El cura tronó la boca, en una semana llegaría el obispo superior. Mira, hijo mío, no sé cómo le vas a hacer, pero para el próximo lunes debe haber una imagen igual de Nuestro Señor o vas a tener un problema conmigo. El albañil, cabizbajo, fue en busca de su primo, el artesano.
Con su sotana raída y sin ninguna de sus carísimas joyas, el cura paseó al anciano obispo por la capilla. Y mire usted, señor obispo, ese Cristo es nuevo, de porcelana; ha sido mucho dinero, pero valió la pena. El obispo estaba conmovido. De pronto, las cejas blancas se detuvieron: había un punto negro en el pie de la imagen. Extrañado, ordenó al albañil, quien recogía sus instrumentos, que bajara con cuidado el Cristo. Aquel obedeció. Cuando el superior tuvo el pie del Jesús en la mano, y antes de que el cura dijera algo, le preguntó al albañil: “¿De dónde trajeron esta figura, hijo mío?” “De nuestro corazón, señor obispo, la hicimos con el corazón, contestó”, temeroso. “Pero de qué material, hijo mío”, volvió a preguntar, mirando de reojo al padre. “Pues fíjese que el adobe estaba muy blando y no pudimos conseguir más tierra ni piedras, padrecito.” El obispo, indignado, le gritó: “¡¡Pero de qué material, hijo!!” “De caca, padrecito, de caca.”

Publicado y tomado de La Jornada Semanal (suplemento cultural) Domingo 3 de enero de 2010 Num: 774

Lorenzo Ochoa Salas o de cómo historiar sobre Mesoamérica

Por Gustavo García Conde

El pasado lunes 7 de diciembre falleció el arqueólogo Lorenzo Ochoa Salas, profesor del Colegio de Historia y del Posgrado de la Facultad de Filosofía y Letras e investigador del Instituto de Investigaciones Antropológicas de la Universidad Nacional Autónoma de México.

En las clases del profesor Lorenzo Ochoa se encontraban las mejores instrucciones acerca de cómo realizar historia antigua de México, pues de formación arqueológica antes que de historiador, Lorenzo Ochoa exigía hacer la historia del México antiguo con los datos que nos podía proporcionar la investigación material del pasado: él siempre insistía en que son los restos materiales los que nos pueden dar la mejor versión del pasado antes que nuestras modernas mentes imaginativas.

Según Lorenzo Ochoa, en la actualidad, el historiador de Mesoamérica ocupa más su poder interpretativo que su formación historiográfica. Ciertamente, como toda ciencia, la arqueología necesita de la correcta interpretación de los datos por parte del investigador para crear nuevas teorías y conceptos, así como para encontrar relaciones entre los fenómenos estudiados. Pero Lorenzo Ochoa insistía en que el arqueólogo debe de detener en un momento su imaginación, pues se corre el riego de obtener resultados ficticios.Desde el primer día que tomé clase con él, quedó claro que ahí se haría una revisión del pasado pero a contrapelo. El primer ejemplo de ello fue acerca de la dieta que pudieron haber tenido los antiguos pobladores. ¿Qué comían? —nos preguntó él. Y comenzó su crítica: nos decía que redoráramos la primer sala sobre las culturas prehistóricas del Museo Nacional de Antropología. Ahí —dijo él— se encuentra una maqueta en donde unos cazadores han apresado a un enorme mamut en medio del fango y con ello se pretende hacer ver cómo casaban los habitantes antiguos y qué comían. Sin embargo, en su dieta nunca estuvo el mamut, a pesar de que esta sea una idea que nosotros tenemos desde la primaria.

Él continuaba, imagínense qué tan gruesas debían ser las lanzas de los cazadores para perforar la gruesa piel del mamut. Imagínense lo riesgoso que hubiera sido ser atacado por ese enorme animal. Imagínense que en el supuesto caso de que el animal muriera a causa de los cazadores, cuánta carne de él hubieran podido consumir antes de que el animal se pudriera en unos cuantos días.Este es un ejemplo muy simple de lo que Lorenzo Ochoa exigía hacer cuando uno se pregunta sobre el pasado. Los ejemplos, claro está, eran más complejos y más críticos respecto al modo de historiar llevado a cabo sobre todo por historiadores norteamericanos, quienes —nos decía él— siempre tienen la mente muy despierta pero nos dicen poco sobre los hechos.

Las “rencillas” con Alfredo López Austin

Alfredo López Austin —sin duda— otro gran historiador del México antiguo, es quien frente a Lorenzo Ochoa acaparaba en sus clases a los alumnos de estudios mesoamericanos en la Facultad de Filosofía y Letras, pues mientras Lorenzo Ochoa tenía alrededor de 10 estudiantes —algunas veces menos—, Alfredo López Austin podía superar los 120.

Los que tomábamos clase con Lorenzo tuvimos la gran oportunidad de escuchar las críticas que él hacía a López Austin, las cuales a veces eran tan incisivas que uno bien podía pensar que lo que estaba de fondo era en realidad un conflicto personal. Las rencillas que tenían y que eran más que visibles en las discusiones que ambos tenían en las prácticas de campo que se realizaban, tenían sólo un trasfondo metodológico: Lorenzo era arqueólogo y Alfredo es historiador.

A diferencia de la arqueología, el historiador del México antiguo tiene más rango de interpretación, pues apoyado en datos arqueológicos, historiográficos, orográficos, lingüísticos o etnográficos puede explicar el pasado con la herramienta de su interpretación (imaginación). Sin embargo, el arqueólogo sólo debe ceñirse a los resultados materiales de sus análisis. Éste último, puede decir muy poco sobre la ideología, la religión o la cosmovisión de los antiguos pobladores, mientras que el historiador puede echar a andar su mente, aunque sus conclusiones pueden, finalmente, sólo ser producto de sus fantasías. Este era el conflicto que Lorenzo tenía con Alfredo López Austin. El primero pedía al segundo detener su poder de interpretación.

Yo, particularmente, me quedó con la propuesta de Lorenzo Ochoa, que aunque puede dar menos páginas sobre el pasado, éstas pueden estar más cerca de lo que significaba una tal o cual cosa para los antiguos pobladores.

Curiosamente, abandoné la pasión que alguna vez tuve por la historiografía para cambiarme a la carrera de Filosofía. Una vez en Filosofía, seguí tomando los cursos tanto con Alfredo López como con Lorenzo Ochoa. De éste último aprendí que a veces ponemos más de lo que verdaderamente hay en tal o cual hecho. Aprendí a detener mi imaginación en un determinado momento y ceñirme a lo que dice el texto. Aún no sé qué tan “malo” sea esto, pero aún lo practico. Esta necesidad de crítica sobre el pasado, se mi hizo un método para investigar a cualquier filósofo.

Asistí a la práctica que se efectuó en Oaxaca en septiembre del año anterior. Ahí hablaría por última vez con este gran arqueólogo. Lorenzo me pregunto: —Con ésta, ¿cuántas veces has venido con el grupo de Mesoamérica a Oaxaca?

Naturalmente, no importa mi respuesta, pues sólo él y yo sabíamos que ya eran muchas veces las que me anexaba a las prácticas como oyente del curso.

En realidad estuve a punto de no asistir a esa práctica, pues ya me daba mucha vergüenza con Lorenzo Ochoa; pero tuve un motivo especial para ir.

Cuando regresé de la práctica —e incluso en mi estancia en ella— y después de esta pregunta de Lorenzo Ochoa, resolví que jamás iría a otra práctica. Así será…

Descanse en paz

(Foto de Fernanda Melchor)

«Entre nosotros, todo se concentra sobre lo espiritual, nos hemos vuelto pobres para llegar a ser ricos»

«Es koncentrirt sich bei uns alles auf's Gesitige, wir sind arm geworden, um reich zu werden»

«Chez nous, tout se concentre sur le spirituel, nous sommes devenus pouvres pour devenir riches»

Friedrich Hölderlin, A los alemanes, III, 621.

Sexta poesía vertical

Miro un árbol.
Tú miras lejos cualquier cosa.
Pero yo sé que si no mirara este árbol
tú lo mirarías por mí
y tú sabes que si no miraras lo que miras
yo lo miraría por ti.

Ya no basta
mirar cada uno con el otro.
Hemos logrado
que si uno de los dos falta,
el otro mire
lo que uno tendría que mirar.

Sólo necesitamos ahora
fundar una mirada que mire por los dos
lo que ambos deberíamos mirar
cuando no estemos ya en ninguna parte.


Roberto Juarroz, poema número 61 en Sexta poesía vertical, 1975

Heidegger y la técnica moderna: ¿una filosofía de la irresponsabilidad?

Los monstruos existen, pero son muy pocos

como para constituir realmenteun peligro; los que

son realmente un peligro son los hombres

comunes y corrientes.
Primo Levi

LAS SIGUIENTES líneas bien podrían sugerir una respuesta más a la pregunta acerca de por qué no es posible la fundamentación de una ética en el pensamiento de Heidegger. Hemos dejado esta reflexión para las conclusiones de este trabajo, pues pensamos que para este momento ya se han reunido los argumentos necesarios para intentar sustentar nuestra idea, la cual es producto de nuestro breve paso por la senda del pensar heideggeriano. Esta reflexión tuvo su origen a partir de la medianamente controvertida cita de Heidegger extraída de la conferencia Das Ge-Stell, donde en tiempos de posguerra el filósofo alemán explica que (en esencia) lo Mismo es la producción industrial de alimentos y la fabricación de cadáveres en cámaras de gas.[1]
Ciertamente, se hace urgente la necesidad de dar respuestas a exigencias tan alarmantes como a los crímenes perpetrados por el mal uso de la tecnología. Actualmente, el planeta está siendo alterado sensiblemente a causa del uso de tecnologías agresivas contra el ecosistema. Una pregunta que nos puede surgir inmediatamente es: ¿quién se hará éticamente o moralmente responsable de los daños producidos por el mal uso de la tecnología? ¿Serán acaso los gobiernos que la emplean con fines beligerantes? ¿Serán los consorcios que los producen? ¿Será el científico o el tecnólogo que a sabiendas que son dañinos está dispuesto a llevarlos a cabo? ¿Serán los agentes o cierto grupo de personas con determinados intereses que promueven su desarrollo? ¿Serán los individuos concretos a quienes se les hará objeto de una responsabilidad colectiva por el uso de objetos tecnológicos dañinos? ¿Serán todos ellos en su conjunto o, por el contrario, ninguno de ellos?
Los campos de concentración alemanes son un ejemplo concreto para llevar a cabo la reflexión que aquí vamos a iniciar. Nos preguntamos acerca de la responsabilidad que tienen los hombres sobre los crímenes o el mal uso que ellos dan a la técnica o tecnología. Sabemos que el pensamiento de Heidegger de ninguna manera se propone responder estas cuestiones, además de que él considera más espantosas y más devastadoras las posibles consecuencias destructivas que se extienden sobre un ámbito ontológico. Sin embargo, intentáremos hacer un ensayo de reflexión.
Para Heidegger, la técnica no es una creación humana, no es tampoco un producto de la civilización, ni es una creación de la cultura, ni es algo sobre lo cual los hombres posean un papel decisivo, ni es un instrumento del hombre sobre el cual él pueda extender su dominio o voluntad, por el contrario, los hombres no son más que los empleados (Angestellte) del solicitar de la técnica. Para nuestro autor, los hombres no juegan un papel decisivo en la consumación de la técnica, sino que ellos no hacen más que corresponder (entsprechen) a un reclamo (Anspruch), éste hace que ellos no puedan dejar de representarse a lo presente o a los entes como existencias disponibles. Contrario a las opiniones comunes, respecto a que la técnica es un hacer humano que se consuma exclusivamente por medio del hombre, para el filósofo de Meβkirch la técnica es un reclamo enviado desde el inicio (Anfang) temprano del destino del ser y, a su vez, la técnica moderna es el envío y dádiva del ser mismo que ahora se perfila como técnica planetaria.
Cuando Heidegger se pregunta sobre quién lleva a cabo la explotación de la naturaleza por “medios” tecnológicos, se contesta: —El hombre evidentemente. Sin embargo, Heidegger se pregunta si acaso la consumación de la explotación de la naturaleza por “medios” tecnológicos es algo que se lleva a cabo únicamente y exclusivamente mediante el hombre. En este caso, Heidegger nos responde que es falso que exclusivamente el hombre lleve a cabo la explotación de la naturaleza, pues dicha explotación no se ejecuta decisivamente por él. Para nuestro autor, el hombre de la época técnica sólo acata o corresponde a una interpelación (Anspruch), en la que él mismo yace yecto en el mundo. Esta idea, por cierto, la debe Heidegger, sobre todo, a su oposición a considerar al hombre como aquel sujeto (subjectum) que determina al mundo o como quien se quiere asumir como el ser mismo que da ordenación y dirección al ente. Para Heidegger, el hombre ni es el señor del ente ni es quien dicta el modo como se envía el ser en una determinada época. Igualmente, cabría aclarar que no es que Heidegger sostenga que el hombre sea un ente tan insignificante y que su actuación no tenga cabida dentro del destino del mundo. Por el contrario, el filósofo acepta que en realidad el ser mismo depende del hombre para poder llevar a cabo su manifestación, asimismo es vastamente conocida la afirmación escrita en su Carta sobre el humanismo, acerca de que el hombre es el pastor del ser, de modo que tampoco Heidegger menosprecia el papel del hombre. Heidegger llamó copertenencia (Zusammengehörigkeit) a esta mutua relación entre hombre y ser.
Ahora bien, pensemos en la idea que sostiene Heidegger respecto a que los hombres no hacen más que corresponder al desafío del solicitar técnico, por ejemplo, pensemos en las conferencias de Bremen de 1949, donde el filósofo parece mostrarnos la estructura administrativa de la técnica, en la que el hombre ocuparía el último rango de ella. Recordemos que esta acontecería así: el Ge-Stell, que en esta historia pasa a ser el ser mismo del ente y la realidad misma, solicita al «solicitar» (Bestellen), por su parte, el «solicitar» está presentado aquí como una parte integrante de esta estructura administrativa perteneciente al Ge-Stell, en la que el «solicitar» solicita a su único empleado (Angestellte), esto es, al hombre, para que éste a su vez, que ocupa el último rango en la cadena, solicite existencias disponibles a la naturaleza, la cual está presentada aquí como la única estación gigantesca de gasolina. Así, el hombre es un ente que en esta historia no posee voluntad propia o libertad, pues él mismo pertenece (gehört) al «solicitar». El «solicitar», a su vez, pertenece al Ge-Stell. De modo que el Ge-Stell solicita, solicita y solicita y no puede dejar de hacerlo (esencia en tanto que solicitar). Digamos que así como la voluntad sólo quiere querer o así como el poder (Macht) sólo se apodera del apoderamiento de sí mismo, así también el Ge-Stell sólo solicita al «solicitar» y no deja de solicitarlo. En esto radica el punto crítico, pues el Ge-Stell bien puede ahora solicitar la producción industrial de granos, bien puede solicitar nanotecnología, bien puede solicitar biogenética, bien puede solicitar autos BMW, bien puede solicitar televisores de pantalla plana, bien puede solicitar industria bélica y, si así se le “antoja”, bien puede solicitar la producción industrializada de cadáveres en cámaras de gas y bien puede solicitar, simultáneamente e indistintamente, la producción de lámparas de halógeno o la producción industrial de lápices. De modo que el hombre, que en esta trama sólo es el funcionario de la técnica, no tiene otra opción más que atender a la solicitación o corresponder al desafío del Ge-Stell, y sólo así y a causa de ello, el hombre produce lápices, coches de lujo y campos de concentración.
Es en este punto donde pensamos que Heidegger ya no nos ayuda a pensar las diferencias y los distintos rangos de los acontecimientos. En efecto, para nuestro autor y congruentemente con su pensar, los fenómenos técnicos mencionados no son más que producto de lo Mismo, es decir, que son sólo la consecuencia esencial de un mismo fenómeno fundamental, éste es la aparición de la época bajo la sombra de una determinación ontológica, en la cual sólo se puede considerar a lo real y efectivo en tanto que es susceptible de ser solicitado. Esta determinación ontológica de la realidad es la esencia de la técnica moderna. El Ge-Stell es todo, es la realidad misma, es el modo epocal en que se envía el ser, es lo que conmina al hombre a emplazar, a disponer, a solicitar, a constreñir a todo lo existente, a aniquilar a la “cosa en tanto que cosa” (Ding als Ding) y a posponer al Seyn. Ge-Stell es el nombre ontológico para la realidad tecnológica de la Modernidad. En efecto, según nuestro autor, si hay un uso y confianza excesivos en la tecnología es sólo a causa de la prepotencia unidimensional y universal del Ge-Stell, el cual conmina al hombre a producir industrialmente desde plumas Bic, pasando por los microchips, hasta ovejas Dolly o ciclón B. Es decir, el hombre no crea tecnología porque esa sea una decisión de su voluntad, sino porque no hace más que corresponder a una determinada forma de interpretar al ente como algo técnico.
Ciertamente, todos estos fenómenos serían producto de lo Mismo, pero tal y como se preguntan L. Ferry y A. Renaut, frente a la postura de nuestro autor, ¿qué no sería producto de lo mismo?[2] Por otro lado, la postura del francés J.-F. Lyotard sostiene que con este argumento de la mismidad entre un fenómeno y otro, Heidegger no identifica la alarmante diferencia que existe entre estos dos fenómenos propios de la Modernidad (producción de granos y campos de concentración), sino que ante todo anula las diferencias. De modo que Lyotard concluye que Heidegger no nos ayuda a pensar el problema porque en realidad lo disuelve.[3] Indudablemente Heidegger no se equivoca con su determinación ontológica de la realidad, pero ésta no nos ayudaría a pensar la diferencia “óntica” de los acontecimientos o a pensar la responsabilidad humana en su actuación fáctica.
Regresemos al planteamiento que despertó nuestra inquietud: ¿qué papel tendrían que asumir los ejecutores de los asesinatos de judíos en los campos de concentración? ¿Serían los responsables o, según esta determinación ontológica de la técnica, no serían más que los simples empleados de toda una fuerza superior que los constriñe o desafía a cometer actos (criminales), y que Heidegger identifica como la esencia de la técnica? Al parecer no y, más adecuadamente, ontológicamente no se les podría imputar dicha responsabilidad. Incluso en este punto, los propios perpetradores de los asesinatos de millones de judíos estarían a punto de aparecer también como víctimas del solicitar del Ge-Stell.
Entonces, ontológicamente hablando, los perpetradores de estos crímenes no habrían hecho más que consumar una orden que consiste en solicitar. Ahora bien, ¿entonces habrá que imputar responsabilidad a quien expresó esa orden? Si esto es cierto, entonces preguntemos: ¿quién solicitó al hombre? Según la propia determinación heideggeriana de la técnica debió ser el «solicitar» y, como sabemos, el «solicitar» fue requerido a su vez por el Ge-Stell. De modo que, en última instancia, el responsable de todo este círculo de solicitación sería la esencia de la técnica. Pero el asunto es que el ser de la época técnica o Ge-Stell no hubiera podido ser llevado ante los tribunales en los juicios de Nürenberg para ser juzgado por solicitar la aniquilación de vidas en campos de concentración. ¿Y qué hubiera pasado si los ahí acusados —Rudolf Hess, Albert Speer, Karl Dönitz, Walter Funk, Baldur von Schirach, Constantin von Neurath, Erich Raeder, etc. —, hubiesen intentado explicar a su favor que, en todo caso, ellos no hacían más corresponder a un reclamo o a una peculiar interpretación del ente, en la que no podían dejar de representarse a un determinado grupo racial como existencias disponibles de la fabricación de cadáveres en cámaras de gas o que no podían dejar de corresponder a la imposición interpelante de la solicitación del «solicitar», que a su vez era solicitado por el Ge-Stell? ¿Es que acaso en esta determinación ontológica de la época no puede imputarse responsabilidad a los humanos? Aclaro desde ya que nuestra postura no es la de desubicar el problema. El argumento de Heidegger sobre el Ge-Stell, el «solicitar» y el hombre como empleado de toda esta estructura ontológica-administrativa, jamás fue presentado para explicar que todos, es decir, tanto judíos muertos en cámaras de gas y tanto miembros de las “SS”, serían víctimas de la presencia omniabarcante del Ge-Stell.
Nuestra opinión es que la determinación llevada a cabo por Heidegger de la realidad técnica moderna no sólo es completamente congruente con su pensar, sino que además corresponde con lo realmente existente en esta época. El problema comienza cuando no nos ayuda a pensar algunas cuestiones: ¿cómo responsabilizar éticamente a los agentes o individuos que llevan a la tecnología al extremo de la aniquilación o exterminio de vidas? ¿Cómo responder ante la tecnología bélica? ¿Son responsables estos individuos de sus actos o sólo son víctimas de un modo de darse la verdad del ser? ¿A quién responsabilizar? El argumento de Heidegger resulta muy provocador, pues, ¿cómo explicar a Primo Levi, Walter Benjamin o Paul Celan que, puesto que los individuos son los empleados de la técnica, así también (eso Mismo) ellos no fueron víctimas de los nazis sino que en última instancia fueron víctimas del solicitar del Ge-Stell? ¿O cómo explicar a seis millones de judíos que ellos no fueron víctimas de un régimen político fascista sino del solicitar del Ge-Stell?
Insistimos en que no es la intención desubicar el planteamiento de Heidegger para hacerlo decir cosas que él jamás dijo y que probablemente nunca pensó. La intención es mostrar sólo una consecuencia posible que se puede desprender directamente de su planteamiento, y que incluso mal utilizada bien puede ser usada en el futuro por perpetradores de masacres para justificar sus hechos. Recordemos que en el tribunal militar de Nürenberg, los enjuiciados no dejaban de apelar a su favor que ellos sólo respondían órdenes militares, que como tales son ineludibles, sólo se acatan y no se cuestionan. Evidentemente, y con esto muy probablemente estaría de acuerdo nuestro autor, estas personas son responsables de la negligencia de sus actos. Pero al parecer de eso no se ocupa o no da cuenta la ontología heideggeriana. El mérito de Heidegger consiste en hacernos notar la dimensión ontológica que pesa sobre la tecnología; el hombre ya no tiene a la tecnología en sus manos; él ya no es dueño de sus consecuencias; al hombre moderno ella se le ha escapado de las manos porque ha pasado a conformar la realidad misma o porque nunca ha estado siquiera en sus manos.
Tal como lo decía el pensador de Ser y tiempo, aún no sabemos qué forma desarrollará en el futuro la tecnología. Así, pues, se hace más urgente pensar una ética de la tecnología, pues nos encontramos al comienzo del despliegue de su ímpetu. Del mismo modo, es sabido que Heidegger rechazó la posibilidad de la fundamentación de una ética tanto desde dentro de su pensamiento como desde cualquier otro ámbito. Para Heidegger, el nacimiento de la ética como un conjunto de preceptos que reglan la conducta humana, hunde sus raíces ya en el extravío del ser. La ética forma parte de esa fragmentación metafísica de la realidad que encuentra que por un lado hay física, por otro lado hay matemática, por el otro biología, por el otro filosofía, por el otro gramática, por el otro lógica, etc.
Entonces, retomando nuestro planteamiento, hemos llegado al punto en que encontramos que, ante todo y en última instancia, el responsable de la fabricación de cámaras de gas y campos de concentración es el Ge-Stell. Pero ya hemos visto que Heidegger no piensa en una responsabilidad ética sino en una “responsabilidad” ontológica. ¿Responsabilidad ontológica? Desde el punto de vista de nuestro autor, esta idea sería a todas luces in-correcta, pues él nos diría que el concepto mismo de responsabilidad, que aquí se quiere pensar ontológicamente, sigue basándose en una interpretación ética. Y, aunque Heidegger no deja de introducir referentes valorativos en toda su obra, él nos diría que la ontología misma estaría apartada de cualquier tipo de valoraciones.[4] El concepto de responsabilidad moral o ética es, por tanto, de suyo valorativo. Entonces, preguntemos: ¿hay acaso, en ontología, la posibilidad de pensar un concepto de responsabilidad?
Una revisión general de la obra de Heidegger hace notar que éste no es un concepto que aparezca en su obra,[5] ya que formalmente no es siquiera un concepto que tenga un lugar en su pensar. Lo más cercano a un concepto de responsabilidad es el concepto de culpa (Verschulden), sin embargo, Heidegger nos dice que la culpa no debe ser entendida en el sentido moral o jurídico, sino desde la palabra griega ή αỉτία. La palabra αἴτιος significa culpable de algo, autor de algo o “responsable” de algo. Nuestro autor se opone a la traducción latina de causa o principio, pues esta interpretación se debe a una comprensión valorativamente negativa del significado de ser culpable de algo. Entonces, ¿qué significa para Heidegger la culpa? Heidegger piensa la culpa en su sentido originario, de modo que la culpa es la culpa o “causa” de la aparición de algo, esto es, de su ocasión, en tanto que algo puede aparecer en la presencia. Y como ya vimos en el segundo capítulo, ¿cómo se le llama en un amplio sentido a este advenimiento de la presencia de algo? Respuesta: es la poíesis: el producir. Heidegger nos dice que ποίησις designa la actividad productiva, lo que Heidegger llama en alemán Her-vor-bringen: el llevar algo hacia delante desde su estado de ocultamiento al estado de desocultamiento. Así, toda acción de ocasionar o producir acontece como des-ocultamiento. Por tanto, el producir es mostrar un ente en su verdad, en su alétheia, en su estado de des-oculto.
¿Pero a dónde hemos venido a parar con esto? Ya podemos observar que la fundamentación de una responsabilidad moral o ética, incluso jurídica, en el pensamiento de nuestro autor es también por este lado imposible. Quien ontológicamente es responsable o culpable de algo, sólo es responsable de su aparición, independientemente de que ésta sea negativa o positiva. La culpa o responsabilidad en este sentido es ontológica, no ética. De este modo se nos ha cerrado esta otra vía, pues lo que nosotros buscamos es una responsabilidad ética.
Ahora bien, daremos paso a la idea que aquí queremos ensayar. Regresemos a nuestra pregunta inicial: ¿qué papel juegan las personas, grupos de personas, sociedades o agentes que “utilizan” o promueven el “uso” de la técnica para fines estimados como negativos? Ya vimos que para Heidegger los hombres corresponden a un determinado reclamo que impone la realidad misma. De modo que, ontológicamente hablando, ellos no serían éticamente responsables de estos actos. Entendemos el concepto de responsabilidad en su acepción actual o tardomoderna. Responsable es aquel al que se le pueden imputar la autoría de determinados actos u omisiones sean estos negativos o positivos. Y evidentemente, en este caso, buscamos imputar la responsabilidad frente a actos estimados negativamente.
Si procedemos heideggerianamente a escuchar las palabras, diríamos que en alemán la responsabilidad (Verantwortung) responde, pero Heidegger no piensa en una responder (antworten) sino en un co-rresponder, que lo expresa con la palabra alemana Entsprechen. En los Seminarios de Zollikon, Heidegger explica que “la expresión «corresponder a» quiere decir: responder a la pretensión, comportarse conforme a ella”.[6] Así, no se trata de un mero responder (responděre), sino de un satisfacer o co-rresponder a un reclamo (Anspruch) que el hombre no puede eludir. En este sentido, Heidegger no pensaría el antworten del alemán, es decir, el responder, sino el de-volver la llamada a una interpelación o el atender al reclamo (ent-sprechen) que el ser otorga o envía para el hombre.
Así, nuestra idea radica en proponer que en Heidegger hay una Verantwortungslosigkeit. Esta palabra, al parecer, no forma parte del lenguaje común alemán, no existe en los diccionarios alemanes y tampoco es un vocablo o retruécano propio del lenguaje de nuestro autor.* Es una acuñación nuestra que sigue la típica manera de Heidegger de formar palabras, por ejemplo, él habla de la Heimatlosigkeit, que se traduce frecuentemente como pérdida de la patria, pero Heidegger no piensa propiamente en una pérdida (Verlust), sino en una ausencia o falta (-losigkeit) de una “matria” o de un referente por medio del cual se pueda morar en el mundo. En Ser y tiempo, nuestro autor también habla de Sinnlosigkeit, que bien tradujo J. Gaos por «falta de sentido». Heidegger habla también de la Entscheidungslosigkeit (ausencia de decisión), esto es cuando el hombre vive consumido en la región del «uno» (Man). Así, pues, nuestra Verantwortungslosigkeit o ausencia de responsabilidad, no quiere significar otra cosa que no sea la de hacer visible que en el pensamiento de nuestro autor hay una ausencia de la responsabilidad ética humana en un ámbito ontológico, esto es, que en su pensamiento no se encuentra la idea de la responsabilidad, ni tampoco, por el contrario, la idea de la irresponsabilidad, de modo tal que su pensamiento no promovería la irresponsabilidad humana, porque ni siquiera es posible la fundamentación de una Verantwortung, es decir, la responsabilidad ética.
Igualmente, siguiendo el método heideggeriano, habría que decir que la idea de Verantwortungslosigkeit, no es ningún improperio o juicio de valor sino una determinación, pues cuando se habla aquí de esta característica del pensar heideggeriano con el nombre de Verantwortungslosigkeit (ausencia de responsabilidad), se quiere decir que en su pensamiento no hay ni la idea de responsabilidad ética, ni la de irresponsabilidad humana frente a las faltas morales o éticas. Irresponsable es el que sabiendo que existe la responsabilidad moral o ética no asume el efecto de sus actos. Quien es irresponsable debe suponer una idea de responsabilidad. Pero en el pensamiento del filósofo de la Selva Negra no existe siquiera la noción de una idea o de otra. En el pensamiento de Heidegger no se puede asumir una responsabilidad o irresponsabilidad porque en efecto hay una ausencia de la idea misma de la responsabilidad.
Ahora bien, nuestra supuesta idea de la ausencia de responsabilidad es en realidad superflua frente al hecho de que se tiene que apoyar necesariamente en la existencia de una moral o una ética, pero Heidegger mismo ya ha rechazado la fundamentación de una ética. En su Carta sobre el humanismo nos explica, aunque al parecer no muy convencido de lo que él mismo dice, que el pensar de la verdad del ser ya sería de algún modo una ética. Sin embargo, el problema que se nos enfrenta es que el pensar la verdad del ser no garantiza de algún modo el no cometer actos que escapen a la moral. El tema es ciertamente escurridizo y ante todo porque no puede ser abordado desde dentro del pensamiento de nuestro autor, sino desde fuera e introduciendo una serie de conceptos ajenos al camino del pensar.

[1] "A través de tal solicitar [Bestellen] la tierra deviene en una región carbonífera, el suelo en un yacimiento de minerales. Este solicitar es ya un modo distinto a través del cual antes el campesino cultivaba su tierra. El hacer campesino no desafía la tierra de cultivo; más bien entrega la semilla a las fuerzas del crecimiento, la resguarda a ella en su prosperar. No obstante, entre tanto también se convirtió la labranza en el mismo solicitar, eso emplaza al aire en nitrógeno, al suelo en carbón y minerales, eso al mineral en uranio, eso al uranio en energía atómica, esto en destrucción disponible. Agricultura es ahora industria motorizada de alimentación, en esencia eso Mismo tal como la fabricación de cadáveres en cámaras de gas y campos de concentración, eso Mismo tal como bloqueo y obligar a rendirse por el hambre a los países, eso Mismo tal como la fabricación de bombas de hidrógeno". M. Heidegger, Das Ge-Stell, GA, vol. 79, p. 27.
[2] L. Ferry y A. Renaut, Heidegger y los modernos, trad. de Alcira Bixio, Buenos Aires, Paidós, 2001.
[3] J.-F. Lyotard, Heidegger y “los judíos”, Buenos Aires, la marca, 1995, p. 81.
[4] Heidegger escribe en Ser y tiempo casi a modo de sentencia: “Hay que guardarse de toda ‘valoración’ negativa, que sería óntica, en su uso analítico existenciario”. Así, toda valoración, sea esta negativa o sea esta positiva, es óntica y está, por tanto, fuera de toda investigación ontológica. Vid. El ser y el tiempo, México, FCE, p. 243.
[5] Una revisión general, no exhaustiva, da cuenta de que en todas las obras citadas y revisadas en este trabajo, el concepto de responsabilidad o la palabra responsabilidad (Verantwortung), no aparece sino solamente dos veces, y al parecer es para criticarla medianamente (no se entiende bien), véase, Identidad y diferencia, p. 95, Die Gefahr, GA, vol. 79, p. 59.
[6] M. Heidegger, Seminarios de Zollikon, trad. de Ángel Xolocotzi Morelia, Jintanjáfora, 2007, p. 224.
* Recientemente, hemos hecho el “descubrimiento” de que la palabra Verantwortungslosigkeit, en efecto fue al menos una vez escrita por Heidegger: “Dabei ist es ganz in der Ordnung, wenn die Ahnungslosigkeit (um nicht zu sagen Verantwortungslosigkeit) so weit geht […]”. Heidegger habla de una falta de responsabilidad, pero no es un vocablo que esté dentro del camino de su pensar. Ahora bien, no se trata de disputarnos la autoría de este concepto, pues en todo caso está inspirado a partir de la gramática heideggeriana”. Vid. Aportes a la filosofía, p. 119; Beiträge zur Philosophie, GA, vol. 65, § 69.